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1、 論薩特對(duì)海德格爾思想的改造及其意義 ——存在主義生存本體論的一段內(nèi)在理論演進(jìn) 在《存在與虛無(wú)》中薩特建立了一種以虛無(wú)為核心的獨(dú)特的生存本體論，其基本思想主要源自于對(duì)海德格爾此在生存本體論的繼承與改造。薩特采取了兩大改造步驟，一是將此在展現(xiàn)、了解為意識(shí)的存在，此在為“根”改造為直接以意識(shí)為“根”；二是將意識(shí)本身的存在（自為、人）進(jìn)一步闡發(fā)、詳盡論證為虛無(wú)而自由的存在，此在生存本體論被“發(fā)展”為虛無(wú)—生存在體論。薩特對(duì)海德格爾的改造以徹底貫徹主觀性原則并將其引向絕對(duì)自由論為總體特征。文章最后深入剖析了薩特作這番改造的理論及社會(huì)意義，并對(duì)“誤解說(shuō)”、“倒退說(shuō)”作了具體辯析

2、。 作者袁久宏，１９６５年生，１９８８年南京大學(xué)哲學(xué)系研究生畢業(yè)，獲碩士學(xué)位?，F(xiàn)在東南大學(xué)文學(xué)院執(zhí)教。 通過(guò)人的存在或生存（Existence，譯為人的存在、生存或?qū)嵈婢桑﹣?lái)揭示存在的一般意義，這是海德格爾以來(lái)存在主義本體論的共同特點(diǎn)，存在主義建立的本體論因此可統(tǒng)稱(chēng)為“生存本體論”。生存本體在不同的存在主義者那里具有不同的形式，這主要可歸因于他們對(duì)人的存在何以具有本體的意義及人的存在的本質(zhì)特性為何等問(wèn)題有著各自不同的理解。在生存本體論的發(fā)展中，海德格爾與薩特的生存本體論影響最大。這是兩個(gè)既有重大差別又有內(nèi)在聯(lián)系的生存本體論思想體系。一般認(rèn)為，薩特的生存本體論雖有多方面思想淵源，但最主要的

3、是源自海德格爾此在生存本體論。進(jìn)一步的問(wèn)題是，薩特究竟是如何繼承與改造海德格爾思想的？經(jīng)過(guò)一番改造后薩特建立起了怎樣一種生存本體論？改造及其結(jié)果的意義何在？本文擬就這些問(wèn)題作些探討，意在廓清生存本體論發(fā)展的一段歷史，展示從海德格爾此在生存本體論到薩特虛無(wú)—生存本體論的一段內(nèi)在演化過(guò)程，深化我們對(duì)存在主義發(fā)展的認(rèn)識(shí)與研究。 一、將此在為“根”改造為意識(shí)為“根” １９２７年海德格爾發(fā)表巨著《存在與時(shí)間》，該書(shū)試圖通過(guò)對(duì)此在（Dasein）這一特殊的存在者的生存狀態(tài)的分析，來(lái)達(dá)到哲學(xué)史上幾千年來(lái)一直蔽而不明的存在（Sein）問(wèn)題的解答。按照海德格爾的看法，此在能通過(guò)自己的“去存在”即生存而把存在

4、的意義展現(xiàn)出來(lái)，換句話(huà)說(shuō)，存在的意義就在人的生存狀態(tài)及人對(duì)自己的生存狀態(tài)的領(lǐng)悟之中開(kāi)展出來(lái)，揭示了此在（人）的生存狀態(tài)的奧秘，也就能揭示存在的意義。由此，海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)本體論應(yīng)以此在為“根”（根基、基礎(chǔ)），此在的生存本身即是本體論向來(lái)追尋卻又向被遺忘的存在的意義的源泉，即本體本身，這就是海德格爾此在生存本體論的大致思路。 １９４３年，經(jīng)過(guò)多年構(gòu)思，薩特發(fā)表其本體論代表作《存在與虛無(wú)》。該書(shū)以胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)為基本方法，以揭示人的存在的虛無(wú)本質(zhì)及其與自在存在的關(guān)系為基本主題，提出了一種以虛無(wú)為核心的獨(dú)特的生存本體論。薩特的虛無(wú)—生存本體論的提出與確立，同海德格爾此在生存本體論的關(guān)系極為密切

5、，可以說(shuō)是沿著海德格爾的思路直接走過(guò)來(lái)并加以批評(píng)重構(gòu)、改造翻新的產(chǎn)物，如薩特自己所坦言，是長(zhǎng)期精心解讀、鉆研《存在與時(shí)間》以及《什么是形而上學(xué)》（１９２９）的“直接產(chǎn)物”。［（１）］ 薩特肯定了海德格爾把“在世”的人擺到本體論的中心位置并以生存為本體的基本思路。薩特對(duì)海德格爾思想的繼承，從根本上說(shuō)即是承繼了這一根本思路，而且，海德格爾圍繞這一思路提出的許多艱深晦澀的基本思想還正經(jīng)由薩特的復(fù)述、解釋與發(fā)揮而得以明朗化、“公開(kāi)化”并向社會(huì)擴(kuò)散。這是一方面。另一方面，還應(yīng)看到，《存在與虛無(wú)》所代表的薩特生存本體論也決不是對(duì)海德格爾闡釋的生存本體論思想的簡(jiǎn)單重述，它在繼承與“公開(kāi)”其基本思想與思路的

6、同時(shí)，更包含著對(duì)海德格爾原有思想及體系的艱苦的理論改造及由此而來(lái)的對(duì)海德格爾的刷新，從而開(kāi)展出了生存本體論的“新”型態(tài)。 薩特對(duì)海德格爾的改造及刷新，首先突出地表現(xiàn)在他不滿(mǎn)海德格爾的那個(gè)怪里怪氣的此在概念以及以此概念的演繹為基礎(chǔ)提出的生存本體論論證思路。他在把海德格爾的此在“公開(kāi)”為“意識(shí)的存在”的同時(shí)，力主生存本體論只有牢牢地置“根”于意識(shí)這塊“基地”才能獲得透徹明晰的闡發(fā)與證明。換言之，薩特改造海德格爾的第一大理論步驟就是從此在為“根”改造為直接以意識(shí)的存在為“根”，并試圖從自己的意識(shí)理論出發(fā)，謀求生存本體論的重新確證與全面重構(gòu)。 對(duì)存在主義本體論的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，首須考察并加以論證的關(guān)鍵問(wèn)

7、題就是人的存在或生存何以具有本體的意義這個(gè)問(wèn)題。不同的解釋與論證引出不同的生存本體論。薩特對(duì)海德格爾關(guān)于這一問(wèn)題的論證提出了尖銳批評(píng)，至少，他說(shuō)，“不能認(rèn)為它是完滿(mǎn)的?！? 在薩特看來(lái)，海德格爾的論證，主要借助的是對(duì)“人”這一概念事先作的特殊處理與定義。他用Dasein來(lái)稱(chēng)呼“人”，而Dasein這一名稱(chēng)字面意義即寓有“存在”（Sein）在“這”（Da—）展開(kāi)出來(lái)之意，此在即存在的澄明之所，這樣的“人”的稱(chēng)呼一開(kāi)始就被改造得適合于存在問(wèn)題的探討，亦即一開(kāi)始就同本體論追尋的存在本身搭上了鉤，人何以是本體之“本”從名稱(chēng)即可引出。另外，他對(duì)Dasein的界定是：“對(duì)存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在的規(guī)定

8、”，也就是說(shuō)海德格爾通過(guò)事先把“此在的存在規(guī)定”界定為即是“對(duì)存在的領(lǐng)悟本身”，從而從一開(kāi)始就確保了它不存在則已，一旦存在起來(lái)（Da起來(lái)）必定無(wú)疑地便是存在的澄明——存在本身通過(guò)人之存在起來(lái)（生存）猶如森林中的一片亮地展現(xiàn)出來(lái)，所以，此在的存在或生存即是“本體論的”。薩特批評(píng)海德格爾的這種論證方式從一開(kāi)始“就是武斷的并且有些野蠻，他與其說(shuō)是力圖解開(kāi)紐結(jié)，還不如說(shuō)他是快刀斬亂麻”，［（２）］因而是不可取的，需要另謀新證。 薩特指出，這個(gè)新的論證思路就寓于海德格爾在此在的描述中一直試圖避開(kāi)但又無(wú)法避開(kāi)的“意識(shí)”（我思）這一維度之中。 在薩特看來(lái)，要給出關(guān)于人的存在何以具有本體的意義的具體明晰的

9、證明，關(guān)鍵在于要把人的存在（此在）了解為意識(shí)的存在?！皩?duì)人的實(shí)在的研究應(yīng)該從我思出發(fā)”，［（３）］從一種“前反思的我思”出發(fā)。而人這種“存在”之所以具有本體的意義，主要也就在它有意識(shí)，是一種意識(shí)的“存在”或有自我意識(shí)的“存在”。正是意識(shí)使人區(qū)別于萬(wàn)物，并“照亮”萬(wàn)物，使之有一種“存在的意義”。概而言之，人及宇宙萬(wàn)物的源始意義正是在人的種種前反省意識(shí)狀態(tài)的體驗(yàn)中及由此意識(shí)的意向所指而沒(méi)身于世界的人的活動(dòng)過(guò)程中，得以涌現(xiàn)出來(lái)與揭示出來(lái)的。因此，薩特反復(fù)強(qiáng)調(diào)，抓住了意識(shí)，就抓住了人這種“存在”的特點(diǎn)，而以人（此在）為根基的本體論歸根到底也就要以意識(shí)的存在為“根”。 據(jù)上理由，薩特批評(píng)海德格爾“此在

10、論”有意回避意識(shí)問(wèn)題，指責(zé)他試圖“全然避免在他的對(duì)此在的描述中求助于意識(shí)”，甚至到了連“意識(shí)”這個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)都廢棄不用的地步，而實(shí)際上，海德格爾那個(gè)怪里怪氣的Dasein的真實(shí)內(nèi)涵無(wú)非指的是一種最原始意義下的人的存在，這種本源性的人的存在實(shí)乃前反思水平上的意識(shí)的存在；他所謂此在一旦存在起來(lái)，便必定無(wú)疑帶來(lái)“存在的澄明”，這無(wú)非是說(shuō)，世界萬(wàn)物的存在的意義就包含在人的意識(shí)活動(dòng)及其主觀體驗(yàn)中；在他那里藉以開(kāi)展出存在的意義的生存狀態(tài)諸如煩、畏、向死而在，歸根結(jié)底均是人的意識(shí)活動(dòng)及其主觀體驗(yàn)的表現(xiàn)，沒(méi)有逾出意識(shí)的范圍。因此，薩特認(rèn)為，海德格爾的以此在為“根”歸根結(jié)底也就是以意識(shí)的存在為“根”。無(wú)論他怎

11、樣避免這個(gè)“意識(shí)”，他那個(gè)“此在”，“還是在意識(shí)之內(nèi)”［（４）］，而且，在通常的情形下，他雖事先試圖克服“意識(shí)”這一維，但往往是隨后又重建它，比如，他既然把“此在”的存在的規(guī)定勾畫(huà)為是對(duì)存在的領(lǐng)悟本身，那么，這樣一種領(lǐng)悟“不是（對(duì)）正在領(lǐng)悟的意識(shí)，那又會(huì)是什么呢？”“領(lǐng)悟只有在它是領(lǐng)悟的意識(shí)是才成為領(lǐng)悟。”［（５）］ 因此，在薩特看來(lái)，全部問(wèn)題的關(guān)鍵不在于回避意識(shí)，而是應(yīng)當(dāng)老老實(shí)實(shí)、毫無(wú)猶疑地就以意識(shí)的存在為“根”。與其象海德格爾那樣說(shuō)，此在一旦存在起來(lái)，存在的意義便開(kāi)啟出來(lái)，不如老老實(shí)實(shí)地說(shuō)，意識(shí)一旦實(shí)存起來(lái)，便既使自身有了存在，同時(shí)又突顯出意識(shí)之外存在物的存在（自在存在）的意義；與其說(shuō)“

12、此在的本質(zhì)在于它的存在”，不如直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)“意識(shí)是一種由實(shí)存（existence）設(shè)定其本質(zhì)的存在”，“人的存在先于本質(zhì)”。這個(gè)“人的存在先于本質(zhì)”的原理被薩特稱(chēng)為是“存在主義的第一原理”，照他的解釋?zhuān)@原理意味的“就是所謂的主觀性”，就是“主觀性是出發(fā)點(diǎn)”。這樣一來(lái)，海德格爾的以此在為“根”就被徹底轉(zhuǎn)換為、改造為直接以主觀意識(shí)的存在為“根”，海德格爾“發(fā)明”的以此在為描述中心的存在主義原理，被全部替換成“主觀性原理”。 薩特這樣一種轉(zhuǎn)換與改造，使海德格爾當(dāng)初最擔(dān)心的事情發(fā)生了——海德格爾當(dāng)初用此在取代意識(shí)，停止使用意識(shí)概念，忌諱把此在說(shuō)成意識(shí)，這一切為的就是努力使自己的“存在哲學(xué)”擺脫“主

13、觀性”，即避免陷入傳統(tǒng)唯心論的窠臼，落入傳統(tǒng)的心物二元分立的本體論舊框框，因而他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“在世界之中存在”乃此在之“先天機(jī)制”，強(qiáng)調(diào)此在是先于主客分立之前的本源性的人，它就是主客合一、心物一體、“人”“世”不分的源始統(tǒng)一體?，F(xiàn)在薩特把“此在原理”了解、轉(zhuǎn)換為“主觀性原理”，豈不意味著回復(fù)到海德格爾試圖擺脫的傳統(tǒng)唯心論之窠臼嗎？ 對(duì)海德格爾的意圖與愿望，薩特是十分清楚的，他也知道此在原指的是心物渾然天成的源始統(tǒng)一體，但薩特認(rèn)為，無(wú)論怎樣，這種“統(tǒng)一體”歸根到底是意識(shí)內(nèi)的境界。海德格爾自己也強(qiáng)調(diào)這樣的此在仍然不是沒(méi)有人稱(chēng)的——“此在總是我的此在”，因而薩特指出，“海德格爾沒(méi)有脫離唯心主義”，“《

14、存在與時(shí)間》要同時(shí)超越一切唯心論和一切實(shí)在論的努力是徒勞的?！保郏ǎ叮菰谒_特看來(lái)，如果干脆就從意識(shí)出發(fā)，以意識(shí)為“根”，乍看上去似乎是回復(fù)到唯心論，其實(shí)則不然。 這里，薩特認(rèn)為，關(guān)鍵在于要把這個(gè)作為“根基”的意識(shí)了解為是一種前反思的、清除掉了胡塞爾的“先驗(yàn)自我”的、純粹空洞的意向性意識(shí)。所謂“意向性”，就是胡塞爾所言，“意識(shí)總是某物的意識(shí)”。這句話(huà)按薩特的解釋?zhuān)簿褪钦f(shuō)，意識(shí)“沒(méi)有里面”，它總是指向外面、指向?qū)ο?，從而必然與某物相關(guān)。也就是說(shuō)，意識(shí)本身是“空無(wú)內(nèi)容的”，即是“虛無(wú)”，它只能作為某物的意識(shí)來(lái)存在，而不是關(guān)于某物的意識(shí)則談不上真實(shí)存在，即“不存在”。換言之，原本“空無(wú)”的意識(shí)是

15、從異于自身的“某物”那里獲得（“借得”）存在的。因而，基于這樣一種意識(shí)理論，倒恰恰有可能克服唯心論，克服心物分裂的二元論。因?yàn)檫@樣一種前反思意識(shí)不是孤立的、與外界存在相分離的意識(shí)，而是與外界存在融為一體的絕對(duì)的意識(shí)，即一種“絕對(duì)主體性”——把客體包容于自身之內(nèi)的主體性，亦即“在世存在的人”。它就是“絕對(duì)”，是本體論所尋求的“絕對(duì)者”。 意識(shí)本身（自為）同它所指向的、在它之外存在著、自在地存在著的存在物的存在（自在）是事實(shí)上不可分離的，作“分立”的考察乃是一種理論的抽象。而意識(shí)必然趨向、奔赴其自身之外的存在去謀求自身的實(shí)存過(guò)程，所標(biāo)明的正是人的生存的實(shí)在過(guò)程，“生存”即“人生在世”過(guò)程，這一范

16、疇所表達(dá)的正是意識(shí)（自為、人的實(shí)在）與存在（自在、意識(shí)之外存在物世界）的源始共涌、彼此交接關(guān)系，生存本體論所要探討的就是這個(gè)自為（虛無(wú)）與自在（存在）的關(guān)系，尤其要探明的就是自為或人的實(shí)在本身，它是生存過(guò)程的主體、核心、決定性方面。這樣，薩特通過(guò)把此在改造為意識(shí)，并基于其獨(dú)特的意識(shí)存在理論，最終重構(gòu)起了一個(gè)同海德格爾此在生存本體論有明顯不同的自為（虛無(wú)）生存本體論。它是按徹底的主觀性原則改造海德格爾的結(jié)果，或者說(shuō)，是將海德格爾此在論固有的主觀性“公開(kāi)化”并引向極致后另行重建的結(jié)果。 二、從此在生存本體論到虛無(wú)—生存本體論 將Dasein展現(xiàn)、了解為意識(shí)的存在，將此在為“根”明確地轉(zhuǎn)換為意識(shí)

17、為“根”，這僅是薩特改造海德格爾的首要步驟，緊接而來(lái)薩特的另一重大改造步驟是，將意識(shí)本身的存在（自為、人）進(jìn)一步闡發(fā)、論證為虛無(wú)的存在從而也是絕對(duì)自由的存在，由此，海德格爾的此在生存本體論被“推陳出新”，演化為薩特的虛無(wú)—生存本體論。 如果說(shuō)闡明人的存在何以具有本體的意義構(gòu)成為存在主義生存本體論的理論基點(diǎn)，那么，在此基礎(chǔ)上詳盡闡發(fā)人的存在或生存的最基本狀態(tài)、結(jié)構(gòu)、本質(zhì)及相應(yīng)的情緒體驗(yàn)、倫理旨意，則構(gòu)成為存在主義生存本體論的核心內(nèi)容。作為以人為中心的本體論，存在主義本體論所著重要探討的就是人的存在本身——闡明這個(gè)“存在”固有的本質(zhì)特點(diǎn)及其最一般存在方式，可說(shuō)是存在主義本體論最核心的課題。薩特改

18、造海德格爾的最重要思想“成果”，就體現(xiàn)在他牢牢立足于意識(shí)這塊“基地”，深化、刷新了海德格爾在這個(gè)核心課題方面的論述，提出并全面確證了意識(shí)本身是“虛無(wú)”、作為意識(shí)存在的人或自為的本質(zhì)特點(diǎn)即是“虛無(wú)”，從而也就是自由這一主題思想。全面闡發(fā)與確證這一思想既是《存在與虛無(wú)》全書(shū)的中心線索，也是薩特生存本體論的最大特色所在，因而我們稱(chēng)薩特的本體論為虛無(wú)—生存本體論或自由生存本體論。下面，我們先扼要概述一下薩特對(duì)人是虛無(wú)而自由的存在的闡發(fā)與論證思路，而后將進(jìn)一步指出，這種以“虛無(wú)”為核心來(lái)闡明人的存在或生存的本質(zhì)特點(diǎn)的思想、思路，實(shí)際上也是繼承與改造海德格爾固有思想、思路的結(jié)果。 １．“人是虛無(wú)而自由的

19、存在”的確證 薩特之執(zhí)意要從意識(shí)出發(fā)，緊抓意識(shí)不放，根本用意在于試圖通過(guò)對(duì)那種直達(dá)心靈深處的原始意識(shí)的結(jié)構(gòu)特性的分析，揭示出人這種“存在”的原有的固有的存在本身（本質(zhì)）。而他刨根究底所得的基本“發(fā)現(xiàn)”是：欲追問(wèn)這種“存在”（此在）特有與固有的存在本身（此在之在、人的實(shí)在本身）是什么的話(huà)，那么答案就是：它什么都不是，或肯定地說(shuō)，是“無(wú)”（Nothing）。換句話(huà)說(shuō)，如果要問(wèn)人區(qū)別于萬(wàn)物的本質(zhì)所在，那么答案就是，人區(qū)別于物所在就在于它沒(méi)有任何現(xiàn)成凝固的本質(zhì)，或者說(shuō)，它的本質(zhì)恰恰是沒(méi)有任何固定本質(zhì)（“本質(zhì)的烏有”），是“對(duì)本質(zhì)的否定”。自在的存在（物）“是其所是”，人（自為）的存在則永遠(yuǎn)“不是其所

20、是，是其所不是”。一句話(huà)，人是與充實(shí)的存在（自在）截然相反的“虛無(wú)的存在”、“否定性的實(shí)在”?！叭说膶?shí)在本身除了是其固有的虛無(wú)之外，什么都不是”。［（７）］意識(shí)即“無(wú)”，作為意識(shí)存在的人就是虛無(wú)，這是薩特對(duì)人的存在作的最基本規(guī)定，我們?cè)撊绾卫斫馑?，薩特又怎樣論證它的呢？ 顯然，意識(shí)作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)的對(duì)象，是實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)過(guò)程（神經(jīng)活動(dòng)），是心理活動(dòng)的事實(shí)，它不可能是“空無(wú)”，但這個(gè)物質(zhì)過(guò)程及心理的過(guò)程，早已為胡塞爾“括”了出去，他通過(guò)層層的現(xiàn)象學(xué)“還原”，把一切經(jīng)驗(yàn)與理性的東西，一切人類(lèi)文明附會(huì)給意識(shí)的東西都從意識(shí)中“排除”、“剝離”了出去，意識(shí)本身被最終了解為是純粹顯現(xiàn)著的“純思”的意

21、向性。薩特比胡塞爾更進(jìn)一步，把原始的意識(shí)的存在理解為純粹空洞的意向，里面不僅“本來(lái)無(wú)一物”，而且也沒(méi)有類(lèi)似物件般的自我實(shí)體，意識(shí)因而是沒(méi)有任何規(guī)定性，沒(méi)有本質(zhì)的存在，或者說(shuō)，它就是“存在的缺乏”、“本質(zhì)的烏有”。從這個(gè)角度看，意識(shí)即是“虛無(wú)”，“虛無(wú)就是人的實(shí)在本身”。 然而，薩特認(rèn)為，如果僅僅從意識(shí)本身的空無(wú)內(nèi)容、空無(wú)規(guī)定以及它不象自在存在那樣充實(shí)盈滿(mǎn)來(lái)把握意識(shí)的本性即“虛無(wú)”，那還是十分膚淺的理解。要緊的還在于解答：為什么它缺乏規(guī)定與固定的本質(zhì)？為什么它不象天地萬(wàn)物那樣是充實(shí)的存在？解答這類(lèi)問(wèn)題的關(guān)鍵，在薩特看來(lái)，就是要深刻把握意識(shí)的根本特性——否定性。意識(shí)（人）之所以缺乏現(xiàn)成規(guī)定與本質(zhì)

22、，就因?yàn)樗旧砑词菍?duì)任何現(xiàn)成規(guī)定與給定本質(zhì)的否定（虛無(wú)化）。意識(shí)（人）的虛無(wú)性源自意識(shí)的否定性。在薩特那里，“虛無(wú)”概念的根本涵義即是指意識(shí)的絕對(duì)否定性。虛無(wú)即否定，具體的虛無(wú)總是在否定中表現(xiàn)出來(lái)。如果不是通過(guò)對(duì)任何方向上的給定物的牽引、滲透而保持不斷否定，那么“虛無(wú)”作為一種“存在”就不能成為真正虛無(wú)的存在：只要有哪怕一點(diǎn)兒給定物滲透進(jìn)來(lái)，“無(wú)”就不能保持真正的“無(wú)”而淪為“有”（某種東西），因而“無(wú)”只能從絕對(duì)否定性來(lái)理解，虛無(wú)（“無(wú)”）即對(duì)一切存在（“有”）的徹底否定。意識(shí)或自為就是這樣一種否定的存在從而也就是虛無(wú)的存在嗎？為此，薩特作了系統(tǒng)煩瑣的論證［（８）］，這里僅略說(shuō)其大致思路。

23、 他指出，意識(shí)的根本特性就是否定性：“任何意識(shí)都是被其否定性所定義。［（９）］意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)包括對(duì)存在的意識(shí)與對(duì)自我（自身）的意識(shí)兩大部分，而按薩特的說(shuō)法，“對(duì)……的意識(shí)，如同是對(duì)……的內(nèi)在否定”。［（１０）］對(duì)存在的意識(shí)意味著對(duì)存在的否定，“自為不是別的，只不過(guò)是自在的純粹虛無(wú)化”。［（１１）］對(duì)自身的意識(shí)亦即自我意識(shí)則是自我的虛無(wú)化，即對(duì)自身既定存在的否定與超越。也就是說(shuō)，自為永遠(yuǎn)“不是其所是，是其所不是”，薩特認(rèn)為這個(gè)“公式”最好地表達(dá)了自我意識(shí)或人本身存在的特點(diǎn)：我本身不是我已經(jīng)是的（曾在），同時(shí)又是我現(xiàn)在所不是的（將在），我永遠(yuǎn)把握不住自我是什么，因?yàn)樗鼈冎g隔著虛無(wú)（“不是”），也

24、就是說(shuō)，自為永遠(yuǎn)處在自我否定與自我超越中?？傊庾R(shí)（自為、人）本身就是對(duì)外界存在、自我已有定在的雙重否定，它總是以對(duì)來(lái)自它身內(nèi)與身外的任何給定的存在的否定、超越來(lái)表明自己特有的固有的“在”，從而顯明自己乃是—真正虛無(wú)的存在。 薩特大談虛無(wú)、否定，實(shí)際上是試圖為人的自由作哲學(xué)論證，他的虛無(wú)本體論的終極目的就是要論證無(wú)論在什么處境下人都是絕對(duì)自由的。薩特指出，說(shuō)人是虛無(wú)同說(shuō)人就是自由，這“完全是一回事”。［（１２）］一方面，人的虛無(wú)意味著人是自由的，當(dāng)我們說(shuō)自為是對(duì)自身的不斷否定或超越時(shí)，意即人永遠(yuǎn)憑藉其虛無(wú)化的能力超越當(dāng)下已是的存在；當(dāng)我們說(shuō)自為是通過(guò)自在的虛無(wú)化而自我誕生時(shí)，意即人正是通過(guò)

25、對(duì)自在的否定從而擺脫了實(shí)在世界因果關(guān)系的束縛，從萬(wàn)物中“掙脫”出來(lái)成為一獨(dú)特的存在（此在）。薩特說(shuō)，在這兩種情形下所表明的都是：人是永遠(yuǎn)在造就自身的自由存在，“人是自由的，人命定是自由的”。［（１３）］另一方面，自由亦即虛無(wú)，“自由不是一個(gè)存在，它就是人的存在，也就是人的存在的虛無(wú)”?！白杂删褪窃谌说膬?nèi)心中存在的、逼迫人去自我造就的虛無(wú)”。虛無(wú)即否定，而自由的根本含義也就是“對(duì)存在著的一切加以充分的否定”，或者說(shuō)是人面對(duì)一切身內(nèi)外的“自在”（存在）“不可遏制地說(shuō)聲‘不’的巨大力量”。薩特的虛無(wú)本體論也就是自由本體論。 以上是薩特對(duì)其本體論核心思想——人是虛無(wú)而自由的存在——的闡發(fā)與論證。顯然

26、，以“虛無(wú)”為最高概念，以否定為中心環(huán)節(jié)來(lái)說(shuō)明人的存在的本質(zhì)特點(diǎn)，特別是以意識(shí)的虛無(wú)理論為基礎(chǔ)給自由、自由選擇作系統(tǒng)論證，這是海德格爾生存本體論所沒(méi)有的。然而，薩特的“人是虛無(wú)而自由的存在”的思想的提出，也遠(yuǎn)非全系他本人的獨(dú)創(chuàng)，它仍然是深入繼承、思考與改造海德格爾關(guān)于此在生存的本質(zhì)的有關(guān)思想的理論產(chǎn)物。 ２．對(duì)海德格爾生存本質(zhì)論的批評(píng)與再思考 海德格爾在《存在與時(shí)間》中以“此在的本質(zhì)在于它的存在”為基礎(chǔ)命題，以“煩——時(shí)間性”為中心環(huán)節(jié)，全面闡發(fā)了他對(duì)人的存在或生存的本質(zhì)的看法，薩特的虛無(wú)生存論的提出首先即是深入“再思考”海德格爾這些看法并加以理論“再創(chuàng)造”的結(jié)果。 海德格爾“此在的本質(zhì)

27、在于它的存在”命題，表達(dá)了人沒(méi)有現(xiàn)成的固定的本質(zhì)、人“是什么”（本質(zhì)）決定于它怎樣去存在、“可能性永遠(yuǎn)高于現(xiàn)實(shí)性”的重要思想。薩特充分肯定海德格爾的這些思想，他在把這個(gè)命題轉(zhuǎn)換為“人的存在先于人的本質(zhì)”這個(gè)著名“警句”并作通俗解釋的同時(shí)，又從理論上進(jìn)一步追問(wèn)：人這種存在為什么沒(méi)有固定的本質(zhì)？為什么它永遠(yuǎn)是個(gè)可能的、“意義始終未定的存在”？薩特認(rèn)為，海德格爾沒(méi)有很好地解決這些問(wèn)題。而要解決這些問(wèn)題就有待引入虛無(wú)理論亦即從根本上把人看作是“否定性的實(shí)在”的學(xué)說(shuō)——何以沒(méi)有固定的本質(zhì)，因?yàn)樗尽翱諢o(wú)所有”、原本即是對(duì)一切凝固本質(zhì)的否定；何以“人是可能的存在”，原因也可歸為人原本是“虛無(wú)”，虛無(wú)意味

28、著沒(méi)有任何束縛，亦即意味著一切皆是可能的。 薩特把虛無(wú)確立為自己全部本體論思考的核心，還源于對(duì)海德格爾“煩——時(shí)間性”思路的批評(píng)與再思考。海德格爾認(rèn)為此在的本質(zhì)在于它的去存在即生存，而此在生存“在本質(zhì)上就是煩”，［（１４）］煩是海德格爾對(duì)人的生存本質(zhì)的具體規(guī)定。煩又是如何發(fā)生的？“根子”就在作為此在整體結(jié)構(gòu)的“時(shí)間性”中?！皶r(shí)間性是煩的本體論意義”。［（１５）］時(shí)間性才真正揭示出“人生在世”的最后真相：此在（人）根本而言是它的“能在”（可能性），但卻不得已被拋入到一個(gè)世界中（曾在），并且當(dāng)下總是已經(jīng)在一個(gè)世界之中（現(xiàn)在、沉淪），人生之所以不勝其煩，根源蓋在于人生是有時(shí)限的（必有一死），人必須

29、搶在時(shí)間的前面（領(lǐng)先于自身），抓緊時(shí)間活，超越成為過(guò)去的事實(shí)，超越沉淪于現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)，把自己謀劃到自己最本真的“能在”（可能性）那兒去，即向著未來(lái)超越。此在的存在本質(zhì)而言就是：它是個(gè)可能的、超越的存在。 薩特對(duì)上述思路非常熟悉，他基本贊成海德格爾說(shuō)人是可能的存在、超越的存在的思想，人的實(shí)在的確就是其固有的可能性，就是不斷超出自身之外，在世界之中來(lái)謀劃成為自己的超越性。人據(jù)其固有可能性而“在世”的自我謀劃，薩特認(rèn)為，這就是海德格爾“植根于時(shí)間性中的煩”的根本含義，即海德格爾所說(shuō)的此在的最本真的存在（本質(zhì)）。海德格爾的這些思想本無(wú)可厚非，但深入地看依然可提出兩大疑問(wèn)：既然超越性是人的實(shí)在的原始結(jié)構(gòu)

30、、根本特性，那么超越之所以可能的根據(jù)又在哪里呢？既然人本質(zhì)而言就是按自身固有的可能性“在世地自我謀劃”，那么使可能性開(kāi)啟出來(lái)從而使得本真的謀劃不斷開(kāi)展出來(lái)的根本源泉與動(dòng)力又是什么呢？薩特認(rèn)為，在這兩種情況下，都必須首先把人的實(shí)在本身就是“虛無(wú)”、是一種“能動(dòng)的否定性”這些論點(diǎn)作為理論前提。正因?yàn)槿耸亲陨泶嬖诘摹翱諢o(wú)”或者說(shuō)是“自在的自身”的“欠缺”，故而它才“必然引向自身之外”，向世界超越，以求“充實(shí)”、“填滿(mǎn)”、“實(shí)存”，人的虛無(wú)性因此才是人最原始的本性，它構(gòu)成為超越性的根源。據(jù)此，薩特尖銳批評(píng)海德格爾，說(shuō)他雖然大談超越性，但因不了解超越性的根源，因而其“超越性實(shí)是個(gè)自欺的概念?！保郏ǎ保叮?/p>

31、］此外，關(guān)于“可能性”，薩特認(rèn)為，它與虛無(wú)是同一層次的概念，虛無(wú)即“存在的欠缺”，而“可能也就是自為為成為自己而欠缺的東西”，［（１７）］說(shuō)超越源于虛無(wú)，也就是說(shuō)源于可能，“超越就是人向著自身所欠缺的東西即可能的超越”。［（１８）］最后，薩特認(rèn)為，自為向著可能而進(jìn)行的超越過(guò)程，實(shí)質(zhì)而言還是個(gè)不斷否定的過(guò)程?？赡芗刺摕o(wú)，超越為的是填補(bǔ)虛無(wú)，也即實(shí)現(xiàn)可能，然而，人原本是“空”、“缺”，無(wú)論怎樣填補(bǔ)、“擁有”，他畢竟還是“空”、“虛”，即對(duì)他來(lái)說(shuō)還有其他可能性要去實(shí)現(xiàn)，因此，人總是不滿(mǎn)足于已經(jīng)是的存在，或者說(shuō)它總是對(duì)自己已經(jīng)是的“定在”的否定，正是否定使人永處超越的過(guò)程中，人才可規(guī)定為是“超越的存在

32、”，也正是否定使人固有的可能性得以源源不斷開(kāi)啟出來(lái)，“人”才能象海德格爾定義的那樣始終是個(gè)“能在”（可能性）。 因此，超越性、可能性如果不從否定性方面加以詮釋?zhuān)蔷褪峭耆豢衫碛鞯?。然而，薩特指出，“海德格爾哲學(xué)的特點(diǎn)正是使用全部掩蓋著暗含的否定的肯定術(shù)語(yǔ)來(lái)描述此在。諸如此在是在‘自我之外，在世界之中’，它是‘一個(gè)遙遠(yuǎn)的存在’，它是‘煩’，它是‘它自己的可能性’等等”。［（１９）］換言之，在薩特看來(lái)海德格爾的“致命弱點(diǎn)”除了“隱瞞”此在的意識(shí)性外，另一個(gè)即是“隱瞞”或沒(méi)有揭示出人的實(shí)在固有的否定性，也就是沒(méi)有把此在（人）的本質(zhì)特點(diǎn)了解為是它的虛無(wú)性、否定性。實(shí)際上，當(dāng)海德格爾把此在的存在或生

33、存的本質(zhì)了解為是“植根于時(shí)間性中的煩”，亦即了解為人依其固有可能性而進(jìn)行自我謀劃時(shí)，這在薩特看來(lái)，還不是對(duì)生存本質(zhì)的根本描述，應(yīng)當(dāng)深入一步把人的存在或生存過(guò)程看作是個(gè)否定的過(guò)程，也就是，它實(shí)質(zhì)上是個(gè)本為“空”、“無(wú)”的人填補(bǔ)“虛無(wú)”以求“滿(mǎn)實(shí)”的過(guò)程，是“虛無(wú)”獲得（“借得”）存在同時(shí)存在又化為虛無(wú)的過(guò)程，也就是“不是其所是，是其所不是”的存在謀劃成為“是其所是”的過(guò)程，簡(jiǎn)言之，是虛無(wú)而自由的生存。這樣，海德格爾以“煩——時(shí)間性”為描述中心的此在生存本體論進(jìn)而被“發(fā)展”為虛無(wú)生存本體論。 ３．理論過(guò)渡的潛在樞紐 如果指責(zé)海德格爾根本未論及人的實(shí)在的虛無(wú)本質(zhì)，說(shuō)他一點(diǎn)也不懂只有直面虛無(wú)，才知

34、道一切皆屬可能因而才知道人的存在原本就是自由的、超越的，這也不切合實(shí)際。實(shí)際上，在《存在與時(shí)間》的部分章節(jié)特別是在《形而上學(xué)是什么》一文中，海德格爾深刻地觸及到這些道理，他甚至把此在的存在就規(guī)定為“嵌入‘無(wú)’中的境界”，從而深化了他以“煩—時(shí)間性”為中心的此在生存本質(zhì)論的理論思路。但海德格爾并沒(méi)有使虛無(wú)成為自己理論體系的核心，更沒(méi)有提供系統(tǒng)明晰的理論確證，他談“虛無(wú)”談得是如此虛無(wú)縹緲，以致讓人簡(jiǎn)直摸不著頭腦。但海德格爾畢竟談了，我們可以把海德格爾在《形而上學(xué)是什么》中對(duì)“虛無(wú)”的思考看作是從海德格爾此在生存本體論向薩特虛無(wú)生存本體論過(guò)渡的關(guān)鍵一環(huán)。 在《形而上學(xué)是什么》一文中，海德格爾曾對(duì)

35、“無(wú)”作過(guò)重要的形而上學(xué)思考，他不僅指出傳統(tǒng)形而上學(xué)向來(lái)孜孜以求的那個(gè)“存在之存在”原本就是“無(wú)”，而且認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要缺點(diǎn)恰恰就是未去深究這個(gè)“無(wú)”，過(guò)問(wèn)這個(gè)“無(wú)”，甚至“白白犧牲掉了這個(gè)‘無(wú)’”。在一定意義上，傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)“在的遺忘”也即是對(duì)“無(wú)”的遺忘，因?yàn)?，此在（人）只有嵌入到由畏所啟示出?lái)的“無(wú)”（空空如也）的源始境界中（“畏啟示著無(wú)”），“在者的真相才會(huì)大白”［（２０）］，因此，不談“無(wú)”，從一開(kāi)始我們也就不能談“有”（存在），正是由于有“無(wú)”的反襯，一切不是“無(wú)”的東西（存在者）才顯示出是這是那，即顯為一種“是什么”（本質(zhì)，存在者的存在）。如今，我們以此在為“根”，實(shí)即

36、以“無(wú)”為“根”，此在或人的存在就是“嵌入‘無(wú)’中的境界”［（２１）］，正是通過(guò)這個(gè)作為此在之在的“無(wú)”，存在本身也遮蔽盡“去”，變得敞開(kāi)澄明起來(lái)，一句話(huà)，要克服傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)“在的遺忘”，關(guān)鍵就是要去深究此在在畏中體驗(yàn)到的“無(wú)”的境界。這就是海德格爾著名的“有”、“無(wú)”之辯。 “無(wú)”不僅是洞悉存在意義的關(guān)鍵，而且，“沒(méi)有‘無(wú)’所啟示出來(lái)的原始境界，就沒(méi)有自我的存在，就沒(méi)有自由?！保郏ǎ玻玻菀簿褪钦f(shuō)正是通過(guò)“無(wú)”才啟示出我之為我的可能性及“掌握自身”所必須的自由：“原來(lái)我們所曾為之畏者，竟一無(wú)所有”，而既然一無(wú)所有，那又何畏之有！本沒(méi)有什么可畏的，也就是說(shuō)一切皆允許、一切皆可能，亦即人是絕

37、對(duì)自由的。自由就是“解脫自身而入無(wú)”，“也就是說(shuō)，擺脫人人都有而且慣于暗中皈依的偶像?！保郏ǎ玻常萁^對(duì)的自由就是置身于無(wú)中，直面虛無(wú)。 薩特的虛無(wú)（自由）生存本體論極大地得益于海德格爾上述神秘思想的啟示，是海德格爾“有”、“無(wú)”之辯及其固有的虛無(wú)—自由生存本體論的深入展開(kāi)與理論“揚(yáng)棄”。他一方面肯定海德格爾使人直接體驗(yàn)到人的存在本身的最深處——“無(wú)”，肯定他把“無(wú)”看作是存在顯現(xiàn)出來(lái)的關(guān)鍵這一思路，另一方面也指出，由于海德格爾“缺乏意識(shí)這個(gè)‘度’，”因而他不僅未能深入具體地談?wù)撊说奶摕o(wú)，更沒(méi)有對(duì)人何以是虛無(wú)而自由的存在提供詳盡的理論證明，留給我們的僅僅是一堆對(duì)“無(wú)”的神秘體驗(yàn)，且這種體驗(yàn)到

38、的“無(wú)”實(shí)際上最終成了與人的存在及其世界無(wú)關(guān)的東西，成了某種縹緲無(wú)據(jù)、“懸浮于存在之上”、“漂浮于世界之外的”東西。而問(wèn)題的關(guān)鍵恰在于，“無(wú)”嚴(yán)格來(lái)說(shuō)只能是人的現(xiàn)象，“無(wú)”源自人的實(shí)在本身，為人的意識(shí)所獨(dú)具。也就是說(shuō)只有立足于意識(shí)我們才能深入具體地來(lái)談“無(wú)”，并由此論證人是個(gè)虛無(wú)而自由的存在，而詳細(xì)提供這種論證，這即是薩特本體論的中心課題。這是海德格爾未能完成也覺(jué)得無(wú)法完成的“難題”。 海德格爾也知道，光憑畏的體驗(yàn)來(lái)闡明人是虛無(wú)而自由的存在，是沒(méi)有說(shuō)服力的，需要提供一般的理論論證，但他感覺(jué)到這種論證難乎其難。如下一段海德格爾自我詰難的文字對(duì)我們理解從海德格爾到薩特思想的過(guò)渡意義重大，可謂是個(gè)

39、“樞紐”： “但是現(xiàn)在終于不能不來(lái)談?wù)勔环N按下太久未及談到的思想了。如果此在只能在將自身嵌入‘無(wú)’中的情況下才能和存在者打交道，也就是才能生存，如果‘無(wú)’原來(lái)只是在畏中才被啟示出來(lái)，那么我們豈不是必須經(jīng)常飄浮在此畏中，然后才能生存嗎？但是我們自己豈不是已經(jīng)承認(rèn)此種原始的畏是罕見(jiàn)的嗎？可是首先須指出，我們大家卻都生存著而且都在和非我們自身的存在者及我們自身的存在者打交道——而并沒(méi)有此畏。那么這種畏豈不是一種任意的捏造，與畏相關(guān)的無(wú)豈不是一種夸張嗎？”［（２４）］ 海德格爾這段話(huà)說(shuō)的是，只有立足虛無(wú)，我們才能生存，然而我們并沒(méi)有時(shí)時(shí)處在由畏啟出的虛無(wú)中卻也生存著，這里有“矛盾”，也就是說(shuō)，對(duì)人

40、的虛無(wú)生存本質(zhì)的論證成了個(gè)“問(wèn)題”。海德格爾給出的最后答復(fù)是：認(rèn)為自己不在畏中從而“覺(jué)悟”不到自己是虛無(wú)的存在的人，這都是些庸庸碌碌之輩，只有哪些受到畏的情緒的震動(dòng)從而“直面虛無(wú)”的“大勇者”才能真正體會(huì)出萬(wàn)物及自身存在的本真的意義，因而才是真正的人，或者說(shuō)才真正存在著。 顯然，這里對(duì)人何以是虛無(wú)而自由的存在的證明仍然是缺如的，虛無(wú)生存只是“大勇者”的特質(zhì)，而非人之為人共同具有的實(shí)質(zhì)。薩特的虛無(wú)生存本體論的提出正是解決海德格爾未解決問(wèn)題的一種理論嘗試，他所致力的就是求助于意識(shí)理論提供出一般性的理論證明。這就是薩特虛無(wú)生存本體論誕生的“秘密”。概括起來(lái)說(shuō)，它的提出與確立主要可歸結(jié)為兩大改造步驟

41、，一是Dasein為“根”被改造為直接以意識(shí)的存在為“根”，二是意識(shí)的存在（自為、人）又進(jìn)一步被確證為虛無(wú)而自由的存在，此在生存本體論由此被“發(fā)展”為虛無(wú)（自由）生存本體論。 三、理論改造的意義評(píng)議 關(guān)于薩特改造海德格爾思想的理論意義及社會(huì)意義，可歸納為如下三個(gè)方面。 首先，薩特的理論改造有助于我們了解海德格爾思想的真象。薩特是沿著海德格爾的思路走過(guò)來(lái)的，他對(duì)海德格爾思想諸如此在論、“煩—時(shí)間性”論述、虛無(wú)理論等的分析批評(píng)均有助于我們理解海德格爾的思想真象。尤值一提的是他對(duì)此在論真象的揭示，薩特指出此在原本是個(gè)意識(shí)的存在，海德格爾以此在取代意識(shí)并沒(méi)有使他“超脫唯心主義”等，可謂擊中了此在

42、論的實(shí)質(zhì)與要害。因?yàn)閺奈覀兊挠^點(diǎn)看，此在說(shuō)的無(wú)非也是一種非理性的自我意識(shí)的存在。德里達(dá)及當(dāng)代其他評(píng)論家也一再指出，“盡管海德格爾從此在開(kāi)始有避免把意識(shí)作為哲學(xué)研究中心論題的意愿，但是既然我們自身是我們知道此在的最清楚的情形，那么對(duì)此在的研究就常常類(lèi)似于對(duì)人的意識(shí)的考察”。［（２５）］德里達(dá)等人還指出，盡管海德格爾以此在為其開(kāi)端，其目的是試圖摧毀近世以來(lái)的自我占先的思想，故而他強(qiáng)調(diào)此在與世界不可分，“我”即“世界”，但實(shí)際結(jié)果仍然是突出地給自我在場(chǎng)以?xún)?yōu)先權(quán)?？傊?，此在原本是個(gè)主觀性、自我性很強(qiáng)的概念，但海德格爾自己則認(rèn)為薩特“誤解”了他的思想，認(rèn)為自己的思想不能與薩特式的從主觀意識(shí)出發(fā)的存在主義

43、混為一談，他自己不是這樣的“存在主義者”。但正如西方學(xué)者J.P.費(fèi)爾指出的那樣，“如果這是誤解，那也決不是薩特一人”［（２６）］。實(shí)際上，薩特不過(guò)是最早公開(kāi)海德格爾“此在”真象的人之一。 但是，我們也不能否認(rèn)海德格爾與薩特思想體系之間存在著巨大差異。這就是海德格爾在《存在與時(shí)間》中始終強(qiáng)調(diào)他通過(guò)對(duì)此在生存狀態(tài)的分析來(lái)揭示的存在的意義，這一步工作總的來(lái)說(shuō)是為闡述一般存在本身的意義問(wèn)題作理論準(zhǔn)備的，因而他稱(chēng)其生存本體論為“基本本體論”，而薩特則完全取消了一般存在意義問(wèn)題的追問(wèn)，據(jù)此海德格爾認(rèn)為薩特又嚴(yán)重“誤解”了他的思想，本體論完全淪為一種“生存主義”（存在主義）。的確，薩特只繼承了海德格爾《存

44、在與時(shí)間》中“存在”就是“此在之在”的思路（海德格爾問(wèn)的是存在，答的則是此在之在），而根本上放棄了海德格爾對(duì)存在本身的“超越之問(wèn)”，這是兩者很大的不同。但這也不能說(shuō)成是“誤解”，而是有意識(shí)地拋棄的結(jié)果，而有所繼承、有所拋棄這本是改造的應(yīng)有之義。薩特不是不知道海德格爾始終關(guān)心一般存在的意義問(wèn)題，但在他看來(lái)，“關(guān)心存在本身，這是德國(guó)哲學(xué)家的傳統(tǒng)”［（２７）］，而在他這樣的法國(guó)人那里，則一切只有在人的范圍內(nèi)才有意義，他甚至批評(píng)海德格爾懸設(shè)一個(gè)存在本身作為“終報(bào)關(guān)懷”，“這是搞神秘主義”［（２８）］。因此，正如他用意識(shí)（自為）取代此在概念一樣，他用自在存在這個(gè)十分具體的“存在”概念取代了海德格爾的“存

45、在本身”，并由這種自為（意識(shí)本身、“無(wú)”）與自在（存在、“有”）的區(qū)分來(lái)構(gòu)建起一個(gè)新的本體論體系?？傊?，透過(guò)薩特的分析批評(píng)及其新體系提出的來(lái)龍去脈，我們可更加了解海德格爾固有的思想傾向。 其次，薩特的改造還在很多方面“發(fā)展”了海德格爾的思想。經(jīng)過(guò)上文分析可知，薩特對(duì)海德格爾思想的改造是以徹底貫徹人類(lèi)中心論（意識(shí)中心論）或主觀性原則（主體性原則）并把它引向絕對(duì)自由論為總體特征的，由此，他將海德格爾以追問(wèn)超越性的存在本身為根本目標(biāo)的“基本本體論”“推進(jìn)”、“發(fā)展”為“主觀性”色彩極濃的自為生存本體論，尤其是他將這個(gè)作為本體之“本”的自為亦即人的實(shí)在本身追根究底地、詳盡地規(guī)定與確證為是一種虛無(wú)而自

46、由的存在，這是薩特對(duì)海德格爾的最大“發(fā)展”。同時(shí)，圍繞著“人是虛無(wú)而自由的存在”這一基本主題的闡發(fā)與論證，薩特以后來(lái)者特有的優(yōu)勢(shì)兼收并蓄、重組刷新了海德格爾此在生存本體論的許多思想，在很多局部或細(xì)節(jié)問(wèn)題上也呈現(xiàn)出不少深化、創(chuàng)新與“發(fā)展”的傾向。 此外，關(guān)于發(fā)展問(wèn)題，在不少人的印象中，薩特的理論水平似乎不及海德格爾高，甚至認(rèn)為有所“倒退”。這種議論主要來(lái)自于對(duì)二者在克服傳統(tǒng)哲學(xué)固有的主客分立、心物分離的思維模式方面孰優(yōu)孰劣、水平高低的比較。筆者認(rèn)為，是否倒退需作具體分析。的確，薩特雖從意識(shí)出發(fā)，但他通過(guò)意向性原理強(qiáng)調(diào)意識(shí)與物、自為與自在原則上是不可分的，因而他聲稱(chēng)自己克服了“麻煩的二元論”。然

47、而他在強(qiáng)調(diào)自為與自在不可分的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)二者又各有自己獨(dú)立的存在，因而可以說(shuō)回復(fù)到了一種新的“二元論”。而海德格爾在克服心物分立的思維模式方面則一直給人的徹底的印象，他之極端強(qiáng)調(diào)主客的原始統(tǒng)一、“人”“世”原不可分在現(xiàn)代哲學(xué)中是出了名的。但是無(wú)論如何，至少有一點(diǎn)我們覺(jué)得薩特比海德格爾可取、“進(jìn)步”，這就是薩特受黑格爾“否定的辯證法”影響至深，在談及主客統(tǒng)一、自為與自在的統(tǒng)一時(shí)，他始終強(qiáng)調(diào)這是一種以自為的否定為中介的對(duì)立的統(tǒng)一，亦即強(qiáng)調(diào)生存過(guò)程的否定性、沖突性，這種思想較之于海德格爾一味追溯一個(gè)主客不分的“本源狀態(tài)”，把它們的分立看作是“不真實(shí)的”、“非本源性的”，甚至連“否定”術(shù)語(yǔ)都不愿用的傾向

48、，有“辯證的”因素。雖然這種辯證的因素并非真正意義上的辯證法，但畢竟比海德格爾有所“進(jìn)步”。不能把薩特的改造簡(jiǎn)單看作是理論“倒退”。 最后就現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義而言，薩特的改造促進(jìn)了海德格爾原有思想向社會(huì)的擴(kuò)散，且他改造得出的新的生存本體論較之海德格爾原有的更有現(xiàn)實(shí)感、社會(huì)影響更大，這點(diǎn)似無(wú)需多說(shuō)。可以說(shuō)，薩特對(duì)海德格爾思想的改造一開(kāi)始就自覺(jué)地帶著一種現(xiàn)實(shí)的倫理使命而來(lái)的，亦即試圖為這個(gè)“危機(jī)的時(shí)代”的人們確證起一種以絕對(duì)自由為核心的倫理價(jià)值觀，這實(shí)際上是薩特虛無(wú)生存本體論的終極目的，而他大談虛無(wú)，所折射的也無(wú)非是西方社會(huì)因“上帝之死”而在人的心靈深處留下的價(jià)值“虛空”。 注釋?zhuān)? （１）參閱杜

49、小真：《一個(gè)絕望者的希望——薩特引論》，上海人民出版社，１９８４年版，第５９頁(yè)。 （２）（３）（６）（７）（９）（１０）（１１）（１６）（１７）（１８）（１９）薩特：《存在與虛無(wú)》，三聯(lián)書(shū)店，１９８７年中文版，第３２６、１２８、３３２、１２０、３９３、１７５、７８６、３３１、１５０、１３２、４８頁(yè)。 （４）（５）（１２）（１３）薩特：《存在與虛無(wú)》，紐約“哲學(xué)文庫(kù)”英譯本，第７４、７４、４３９、４４１頁(yè)。 （８）欲明其詳，請(qǐng)參閱拙作《薩特的虛無(wú)—生存本體論》，見(jiàn)戴文麟主編《現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)研究》，浙江人民出版社，１９９３年版，第３６１—４０７頁(yè)。 （１４）（１５）參閱海德格爾：《存在與時(shí)間》，第四十一節(jié)、第六十五節(jié)。 （２０）海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，轉(zhuǎn)引自《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》，商務(wù)印書(shū)館，１９８２年版，第３５２頁(yè)。 （２１）（２２）（２３）同上書(shū)，第３５２、３７０、３７０頁(yè)。 （２４）海德格爾：《生存與存在》，英文版，第３７０—３７１頁(yè)。 （２５）參閱《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，１９９４年第３期，第３７頁(yè)。 （２６）（２７）（２８）J.P.費(fèi)爾：《海德格爾與薩特》，紐約１９７９年英文版，第１６７、１８４、１６５頁(yè)。 （責(zé)任編輯　閻韜） 南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)人文社科版）095-105B6外國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)史 袁久宏1995