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1、從笛卡爾到萊布尼茨身心二元難題的產(chǎn)生與發(fā)展 　　摘 要：笛卡爾作為唯理論的創(chuàng)始人，同時(shí)亦是公認(rèn)的近代哲學(xué)的鼻祖，他通過“我思”開創(chuàng)了以主體為中心的認(rèn)識(shí)論，對(duì)后來的哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但笛卡爾所開創(chuàng)的古典二元論認(rèn)為物質(zhì)世界和精神世界是不發(fā)生聯(lián)系的，他們各行其道、互不影響，只是依靠上帝來保證它們之間的和諧統(tǒng)一。但在人身上，笛卡爾卻不得不承認(rèn)兩者之間存在相互作用，于是便引入了以“松果腺”為媒介的身心交感說，但這卻與心物二元論處于直接的矛盾中。笛卡爾并本人并沒有解決這個(gè)矛盾。那么，我們?nèi)绾文軌蛟趫?jiān)持物質(zhì)和精神彼此獨(dú)立、互不作用的情況下，保證了兩者之間的協(xié)調(diào)一致？

2、這成了笛卡爾以后的哲學(xué)家所要重視、解決的問題。 下載論文網(wǎng) 　　關(guān)鍵詞：笛卡爾 身心二元 伽森狄 馬勒勃朗士 斯賓諾莎 萊布尼茨 　　1 笛卡爾――身心二元問題的產(chǎn)生 　　笛卡爾主張追求科學(xué)真理也就是追求知識(shí)的絕對(duì)確定性。這就涉及到了一個(gè)方法的問題：我們?nèi)绾翁角笾R(shí)的確定性和絕對(duì)基礎(chǔ)，或者說我們?cè)鯓訌牟淮_定性中尋求確定性，正是為了解決這個(gè)問題，笛卡爾提出了他的普遍懷疑方法。笛卡爾提倡遵循自己理性的新方法，通過這種方法他發(fā)現(xiàn)與古人“交談”的弊端、數(shù)學(xué)與講風(fēng)化的文章存在的不足之處、對(duì)神學(xué)的困惑以及對(duì)哲學(xué)的無所適從，于是“我懂得不能一味聽從那些成規(guī)慣例堅(jiān)信不移，這樣我就能擺脫，免得我的天

3、然的神明受到蒙蔽”，他采取普遍懷疑的態(tài)度，然而他卻發(fā)現(xiàn)思想可以懷疑外在對(duì)象，也可以懷疑思想之?鵲畝韻螅?但卻不能懷疑自身。思想自身是思想的活動(dòng)，當(dāng)思想在懷疑時(shí)，思想可以懷疑思想的一切內(nèi)容，但卻不能懷疑“我在懷疑”，否則的話懷疑便無法進(jìn)行。并且懷疑活動(dòng)一定要有一個(gè)懷疑的主體，“我”就是懷疑活動(dòng)的主體；這樣由于想到我在懷疑，可以確定的知道作為懷疑主體的“我”是存在的。笛卡爾由此分析得出來一個(gè)結(jié)論：“我思故我在”。因此，“我思故我在”仍是一條真實(shí)可靠、連任何一種狂妄的假定都不能使之動(dòng)搖的真理，我們可以毫無疑慮地把它當(dāng)作形而上學(xué)的第一條原理。 　　確立了“我思故我在”的第一原理之后，笛卡爾雖然在普遍

4、懷疑的汪洋大海中找到了一個(gè)可靠的立足點(diǎn)，但是他的哲學(xué)想要進(jìn)一步發(fā)展，卻面臨著一個(gè)巨大的理論難題。因?yàn)樵诖酥?，他已?jīng)把一切東西都懷疑掉了，現(xiàn)在除了這個(gè)與思相同一的“我”之外，什么也沒有了。想要走出這個(gè)孤獨(dú)的“我”，在更加廣闊的背景下重建哲學(xué)的論域，就只能求助于上帝了。 　　為了實(shí)現(xiàn)從自我到上帝的飛躍，笛卡爾再次借用了安瑟倫的上帝存在的本體論證明。笛卡爾說到：“我既然在懷疑，我就不是十分完滿的，因?yàn)槲仪迩宄匾姷剑J(rèn)識(shí)與懷疑相比是一種更大的完滿。因此我想研究一下：我既然想到一樣?xùn)|西比我自己更完滿，那么，我的這個(gè)思想是從哪里來的呢？我覺的很明顯：應(yīng)當(dāng)來自某個(gè)實(shí)際上比我更完滿的自然”。而笛卡爾所

5、說的這個(gè)完滿的東西就是上帝。上帝作為全知全能全善的創(chuàng)造者，他肯定不會(huì)欺騙我們，他保證了他所創(chuàng)造的兩個(gè)世界的真實(shí)性，這兩個(gè)世界就是精神世界和物質(zhì)世界。上帝一方面保證了物質(zhì)世界的真實(shí)存在，另一方面又保證了我們精神世界中的觀念的可靠性。上帝把這些觀念賦予給我們，這樣我們能有了清楚明白的天賦觀念。于是，一個(gè)依靠上帝的權(quán)威而建立起來的二元論世界就幫助笛卡爾擺脫了懷疑論和唯我論的困境。 　　在這里我們就可以看到，在笛卡爾這里物質(zhì)世界和精神世界之間是不發(fā)生聯(lián)系的，它們各行其道，互不影響，只是依靠上帝來保證它們之間的和諧與統(tǒng)一。但笛卡爾不得不承認(rèn)，在人身上，這兩者之間存在著某種相互作用。人既是一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，

6、又是一個(gè)精神實(shí)體，我們的肉體機(jī)能屬于物質(zhì)活動(dòng)，而我們的思想屬于精神活動(dòng)，但這兩者之間顯然存在著相互作用。于是笛卡爾在晚年就提出，在人身上物質(zhì)和精神將會(huì)發(fā)生交感作用，他認(rèn)為，這種交感作用就發(fā)生在人頭腦中的一個(gè)叫做松果腺的器官中。“笛卡爾把人和動(dòng)物的肉體看做機(jī)器；動(dòng)物在他看來完全受物理定律支配、缺乏情感和意識(shí)的自動(dòng)機(jī)。人則不同：人有靈魂，他蘊(yùn)藏在松果腺內(nèi)。在這里靈魂與‘生命精氣’發(fā)生接觸，通過這種接觸，靈魂和肉體之間起相互作用”。那么松果腺到底如何具體發(fā)生交互的呢？笛卡爾使用“水流―舵臺(tái)―舵收”比喻“身體―松果腺―精神”，“自然也用疼、餓、渴等等感覺告訴我，我不僅僅住在我的肉體里，就像一個(gè)舵手住在

7、他的船上，而且除此以外，我和它非常緊密地連結(jié)在一起，融合、摻混得好像一個(gè)整體一樣地同它結(jié)合在一起?！边@樣一來，身體與心靈就發(fā)生了交感。這就是笛卡爾的身心交感說。 　　身心交感說是笛卡爾面對(duì)事實(shí)不得不承認(rèn)的一種觀點(diǎn)，但這種觀點(diǎn)卻與他的心物二元論處于直接的矛盾之中。心物二元論的基本觀點(diǎn)是，物質(zhì)和精神各有自己的本質(zhì)屬性，各遵循自己的規(guī)律，相互之間不發(fā)生任何作用，但是身心交感說卻承認(rèn)在物質(zhì)和精神這兩種彼此獨(dú)立的實(shí)體之間會(huì)發(fā)生某種相互影響，這豈不就是自相矛盾么？ 　　笛卡爾本人并沒有解決這個(gè)矛盾。那么，我們?nèi)绾文軌蛟趫?jiān)持物質(zhì)和精神彼此獨(dú)立、互不作用的情況下，保證了兩者之間的協(xié)調(diào)一致？換言之，我們?nèi)绾?/p>

8、能夠保證物質(zhì)和精神既彼此獨(dú)立（即不發(fā)生相互作用），又相互協(xié)調(diào)？這成了笛卡爾之后的幾位哲學(xué)家所要解決的問題。 　　2 笛卡爾之后關(guān)于身心二元問題的解決 　　2.1 伽森狄和馬勒勃朗士 ――笛卡爾難題的兩種解決方案 　　笛卡爾提出身心二元的難題之后，就使后世的額哲學(xué)家面臨一個(gè)嚴(yán)峻的考驗(yàn)。在笛卡爾之后，有兩位思想家對(duì)笛卡爾的難題提出了兩種迥異的解決方案。這兩位思想家一個(gè)叫伽森迪，一個(gè)叫馬勒勃朗士，他們分別從不同的立場(chǎng)上來解決笛卡爾的難題。 　　伽森狄是一個(gè)唯物主義者，他試圖用原子論思想來解決笛卡爾的難題。其實(shí)，伽森狄的解決方案說到底，就是要把精神物質(zhì)化。伽森狄像古代的原子論者一樣認(rèn)為認(rèn)為，所

9、謂精神不過是一種更加精細(xì)的物質(zhì)而已。這樣一來，就不存在二元了，只有一元，那就是物質(zhì)。精神不具有獨(dú)立的實(shí)在性，它只是物質(zhì)的一種特殊形態(tài)，而真正獨(dú)立的實(shí)體只有一個(gè)，那就是物質(zhì)，即以原子為基本微粒的物質(zhì)。我們先對(duì)這種解決方法不置可否，由此，伽森迪在他的立場(chǎng)上對(duì)笛卡爾的難題進(jìn)行了解決。 　　另一位思想家馬勒勃朗士則正好相反，如果說伽森迪是原子論的近代復(fù)活，那么馬勒勃朗士就是柏拉圖主義的近代復(fù)活。與伽森狄把精神物質(zhì)化的做法相反，馬勒勃朗士通過通過把物質(zhì)精神化的方式來解決身心交感說與心物二元論之間的矛盾。我們都知道，柏拉圖主義認(rèn)為理念是比具體事物更加實(shí)在的東西，認(rèn)識(shí)理念也比認(rèn)識(shí)具體事物更加接近真理，因

10、為具體事物是對(duì)理念的一種分有和模仿。馬勒勃朗士以上帝作為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為上帝創(chuàng)造了物質(zhì)世界和精神世界，這兩個(gè)世界彼此獨(dú)立，在這里他明顯繼承了笛卡爾的二元論思想。但是馬勒伯朗士確認(rèn)為，我們并沒有直接對(duì)物質(zhì)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)，我們只是在與上帝的精神交往中對(duì)物質(zhì)的觀念進(jìn)行了認(rèn)識(shí)。由于上帝是物質(zhì)世界和精神世界的共同創(chuàng)造者和保證者，在上帝的頭腦中保留著關(guān)于物質(zhì)世界的觀念，因此，我們只需與上帝進(jìn)行交流，無須與物質(zhì)世界發(fā)生聯(lián)系，就可以認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界。因?yàn)榭陀^世界的事物與上帝心中的觀念是一一對(duì)應(yīng)的。這樣一來，馬勒伯朗士就通過把物質(zhì)觀念化或物質(zhì)精神化的方式，解決了笛卡爾的難題，實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)世界與精神世界的彼此獨(dú)立和和諧一致。

11、 　　馬勒伯朗士還針對(duì)笛卡爾的身心交感說提出了一種偶偶因論，按照這種說法，身心之間的相互作用并非因?yàn)樗^的“松果腺”，而是由于上帝的隨時(shí)調(diào)節(jié)。也就是說，每當(dāng)一個(gè)物理事件發(fā)生時(shí)，上帝就同時(shí)讓我們的精神世界中產(chǎn)生出相應(yīng)的觀念；每當(dāng)我們有了某種意念時(shí)，上帝就同時(shí)讓物質(zhì)世界中產(chǎn)生出相應(yīng)的事件。說到底，不是由于我們的身體影響了我們的心靈，也不是我們的心靈影響了我們的身體，而是由于上帝在身體和心靈之間不斷進(jìn)行著調(diào)節(jié)，使兩者始終能夠保持一致。 　　馬勒伯朗士的偶因論當(dāng)然是一種解決方案，偶因論既保證了兩個(gè)世界的彼此獨(dú)立，又保證了它們之間的協(xié)調(diào)一致。而且偶因論不需要借助物質(zhì)與精神之間的經(jīng)驗(yàn)性的交感，它是用上

12、帝的全知全能來實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的。但是，偶因論的問題就在于，把物質(zhì)世界與精神世界的一切事件的一切事件都推到上帝頭上，由上帝來承擔(dān)，這樣一來，上帝就太累了！正如萊布尼茨后來所嘲笑的，就像古希臘戲劇中的“救急神”，到處彌補(bǔ)漏洞，實(shí)際上把上帝的智慧大大貶低了。 　　2.2 斯賓諾莎――“屬性二元論”的解決方法 　　斯賓諾莎的哲學(xué)開始于對(duì)笛卡爾哲學(xué)的批判。他在《笛卡爾的哲學(xué)原理》這本書中對(duì)笛卡爾的哲學(xué)進(jìn)行了細(xì)致的批判。斯賓諾莎進(jìn)一步將唯理論向前推進(jìn)，以一元論來消解笛卡爾哲學(xué)的矛盾，提出了他的實(shí)體學(xué)說。“實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無需借助于他物的概念”，斯賓

13、諾莎在倫理學(xué)中經(jīng)常稱實(shí)體為神或自然，實(shí)際上，實(shí)體、神、自然是從三個(gè)方面對(duì)同一個(gè)東西的不同表述，他們實(shí)際上是同一個(gè)東西。 　　接著斯賓諾莎對(duì)實(shí)體的屬性和樣式進(jìn)行了說明。世界上只有一個(gè)實(shí)體，但這個(gè)實(shí)體卻有無數(shù)多的屬性，不過對(duì)于我們?nèi)藖碚f，只能認(rèn)識(shí)其中的兩種屬性，這就是思維和廣延。而“樣式，我理解為實(shí)體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過他物而被認(rèn)識(shí)的東西”，樣式也就是具體事物，他們也有兩類：具有廣延屬性的樣式和具有思維屬性的樣式。這樣一來，斯賓諾莎就用“屬性二元論”取代了笛卡爾的“實(shí)體二元論”。 　　這種改變的巨大意義就在于，可以比較好地解釋笛卡爾遺留下來的那個(gè)棘手的心物關(guān)系問題：同一個(gè)實(shí)體按照兩種屬性而

14、區(qū)分的兩個(gè)樣式系列之間的協(xié)調(diào)一致性，不是通過經(jīng)驗(yàn)性的相互影響，而是由于這兩個(gè)系列都是同一實(shí)體的兩個(gè)側(cè)面，因此具有一種先驗(yàn)的內(nèi)在和諧。斯賓諾莎的這種觀點(diǎn)被叫做“身心平行論”，它既保證了觀念的系列和事物的系列的相互獨(dú)立性，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了兩者之間的協(xié)調(diào)一致，從而較好地解決了笛卡爾的難題。 　　斯賓諾莎將笛卡爾經(jīng)驗(yàn)水平上的相互作用提升到先驗(yàn)層次上的內(nèi)在統(tǒng)一了。當(dāng)然，這樣的解決有些神秘的味道，但這種“身心平行論”比較好的解決了笛卡爾留下來的難題，后來萊布尼茨的前定和諧理論也是受了萊布尼茨這種內(nèi)在和諧觀點(diǎn)的影響。 　　2.3 萊布尼茨――“前定和諧”的解決方式 　　萊布尼茨關(guān)于身心二元的解決方式是“前

15、定和諧理論”，他認(rèn)為身心交感說是一種流俗的觀點(diǎn)，而馬勒伯朗士的偶因論則貶低了上帝的地位。而他自己的先定和諧的觀點(diǎn)則認(rèn)為，上帝在一開始就已經(jīng)把精神和物質(zhì)這兩座鐘校對(duì)好了，然后這兩座鐘就有條不紊的運(yùn)行下去，彼此獨(dú)立卻又協(xié)調(diào)一致，這種一次性的校正是先驗(yàn)性的。這種先定和諧的觀點(diǎn)明顯是受了斯賓諾莎的先驗(yàn)的身心平行論的影響，精神與物質(zhì)之間的和諧一致是一種先驗(yàn)的、而不是經(jīng)驗(yàn)因素所決定的，不是后天的調(diào)校，而是前定的和諧。這就是萊布尼茨對(duì)笛卡爾難題的解答。 　　后來萊布尼茨創(chuàng)立了單子論時(shí)，他又把這個(gè)問題與單子輪結(jié)合起來。單子論要面對(duì)的不是兩個(gè)實(shí)體，而是無限多個(gè)實(shí)體。單子輪是多元論，而不是二元論。多元實(shí)體比二元

16、實(shí)體的問題更麻煩，因?yàn)闊o限多的實(shí)體每一個(gè)都要按照自己內(nèi)在的欲望而運(yùn)動(dòng)，而且單子又沒有窗戶，彼此之間不發(fā)生經(jīng)驗(yàn)影響，如何能夠保證這么多單子之間的協(xié)調(diào)一致？于是他進(jìn)一步發(fā)展了他的前定和諧理論。根據(jù)他的說法上帝――“太上單子”是萬能的，他在創(chuàng)造一切單子的時(shí)候，已經(jīng)把一種內(nèi)在的和諧賦予了單子。由此萊布尼茨的問題依靠對(duì)全知全能全善的上帝的信仰得到了解決。 　　3 關(guān)于這一發(fā)展脈絡(luò)的思考 　　為什么身心二元難題僅涉及唯理論者？ 　　首先，從開端上說，笛卡??作為唯理論的創(chuàng)始人，以“我思故我在”開創(chuàng)了以主體為中心的認(rèn)識(shí)論，他認(rèn)為物質(zhì)世界和精神世界是不發(fā)生聯(lián)系的，他們各行其道、互不影響，只是依靠上帝來保

17、證它們之間的和諧統(tǒng)一。但在人身上，笛卡爾卻不得不承認(rèn)兩者之間存在相互作用，于是便引入了以“松果腺”為媒介的身心交感說，但這卻與心物二元論處于直接的矛盾中。笛卡爾并本人并沒有解決這個(gè)矛盾。那么，我們?nèi)绾文軌蛟趫?jiān)持物質(zhì)和精神彼此獨(dú)立、互不作用的情況下，保證了兩者之間的協(xié)調(diào)一致？這成了笛卡爾以后的哲學(xué)家所要重視、解決的問題，尤其為唯理論者所重視。 　　其次，當(dāng)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)論所關(guān)注的問題總的來說也就是，我們的認(rèn)識(shí)過程是從實(shí)體到觀念再到然的認(rèn)識(shí)，他們所要探討的是這一過程的可能性問題。他們一方面承認(rèn)心外有物，另一方面卻把然是對(duì)象局限在觀念之中，最終必然走向貝克萊和休謨的懷疑論的不可知論。而唯理論者更多的被視

18、為一種獨(dú)斷論，他們依靠上帝保證了我們的知識(shí)與外物符合一致，所以不存在經(jīng)驗(yàn)論所面臨的知識(shí)的確定性與普遍性的問題，但它對(duì)人物質(zhì)與心靈的劃分，不得不面臨這一協(xié)調(diào)一致的問題。 　　4 結(jié)語 　　身心二元的難題一直都在，從笛卡爾開始，伽森狄、馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨都對(duì)這個(gè)問題提出了自己的解決方法。即使到了現(xiàn)代，這個(gè)問題仍然存在，例如柏格森在《物質(zhì)與記憶》中對(duì)記憶進(jìn)行分析，試圖去解決笛卡爾遺留下來的身心二元的難題，這又是一個(gè)嘗試，對(duì)他的解決方法，我們暫時(shí)不置可否，但身心二元的問題如今仍然是有待我們思考并解決的難題。 　　參考文獻(xiàn) 　　[1]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，商?wù)印書館，王太慶譯，2000年11月第一版 　　[2]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思》第85頁，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年6月 　　[3]伽森迪：《對(duì)笛卡爾沉思的詰難》龐景仁譯，商務(wù)印書館1963年 　　[4]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京，商務(wù)印書館，1983 　　[5]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，商務(wù)印書館2015年， 　　[6]《西方哲學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社，張志偉主編 　　[7]《西方哲學(xué)史講演錄》，高等教育出版社，趙林著 　　作者簡介 　　陳翔（1996-），男，河南洛陽人，哲學(xué)專業(yè)，鄭州大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)專業(yè)，研究方向：西方近現(xiàn)代哲學(xué)