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1、法器設計與道教的內在聯(lián)系探析 法器設計與道教的內在聯(lián)系探析 2015/11/13 釋比是羌族傳統(tǒng)社會中的“精神領袖”，至今仍具有較強的原始宗教特征，并在發(fā)展歷程中，通過與外來文化的交融，形成了深厚的經典內涵和多樣的法器種類，這種強大的文化生存和適應能力，值得關注和發(fā)掘。 一、釋比法器的分類及與道教的關聯(lián) 錢安靖認為，釋比經典按其法事性質，可分為上壇經、中壇經和下壇經三種類型，“據(jù)我們在理縣蒲溪、桃坪、汶川縣龍溪、雁門、綿褫等鄉(xiāng)調查所知，羌族端公經典按其作法事的

2、性質分為上中下三壇（又稱三堂）。因法事性質的不同，演唱的經典亦不同”［１］。基于此，釋比法器也形成了相應的種類和功能。汶川縣龍溪鄉(xiāng)巴奪寨余正國釋比對法器的分類具有一定的普遍性，大體如下：上壇：猴頭骨、猴頭帽、上壇羊皮鼓（白）、獨角杵、五彩旗、鷹爪、雕頭、海螺、野豬牙、法鈴、師刀等；中壇：神杖、中壇羊皮鼓（黃）、法鈴、法印、符板等；下壇：下壇帽、神杖、下壇羊皮鼓（黑）、法刀、野豬牙、釋比鏈等。在實際運用中，根據(jù)法事的性質功能指向不同，有的法器兼跨兩壇，如野豬牙。茂縣釋比對于帽冠的區(qū)分更細，上（白）壇戴猴頭帽，中（黃）壇戴五佛冠，下（黑）壇戴黑羊皮制成的三叉帽；但理縣休溪寨王曉勇釋比認為雖然釋比經

3、典分類，釋比本身卻并無類分，真正的釋比可一人分司三壇。這些不同的現(xiàn)象和觀點，一方面與釋比的生存土壤有關，另一方面則與外來文化影響程度的強弱有關，其中，道教的影響在釋比法器的造型、材料、功能等方面顯現(xiàn)得尤為顯著。道教法器大致包括道冠、如意、令旗、幢幡、笏、七星劍、銅棍、刺球、鯊魚劍、月斧、法尺、天篷尺、天皇尺、師刀、雙锏、法印、令牌、手爐、凈水缽、法索、竹筊、劍簾、草蓆、掃帚、雨傘、草鞋、柳葉、木魚、銅缽、帝鐘、鼓、磬、鑼、鈸、鐃、嗩吶、牛角號、甘露碗、鎮(zhèn)壇木、燈籠等。與之相比，釋比法器的種類略少，但大部分與道教法器相似甚至相同，有些雖然造型或名稱有異，但功能類似，如神杖與銅棍、海螺與牛角號、釋

4、比鏈與法索等；還有一些釋比法器基本照搬道教，如五佛冠、法印、令牌、符板及印文、符咒等，體現(xiàn)出極明顯的內在聯(lián)系。 二、釋比法器中道教特征的形成背景 釋比文化與道教在歷史上有過深入的交流，使二者在偶像崇拜和信仰內容上體現(xiàn)出較強的互攝性，這種互攝性特征對釋比法器的設計也產生了影響。 １．偶像崇拜的重合按照公認的“羌族典范史”脈絡，大禹是羌族釋比的先師。袁珂認為，假若“禹生西羌，禹家于西羌，地曰石紐”這類傳說是有根據(jù)而不是無稽妄談的話，那么傳說的禹就是羌族中的第一個酋長而兼巫師的巫師。楊雄在《法言重黎》中認為“巫步多禹”，①又與大禹被道教尊奉為先師不謀而合。在道教經典《洞神八帝元變經

5、禹步至靈第四》中對此有明確記述：“禹步者，蓋是夏禹所為術，召役神靈之行步，此為萬術之根源，玄機之要旨。昔大禹治水，不可預測高深，故設黑矩重塑以程其事?；蛴蟹褪?，非眼所及者，必召海若、河宗、山神、地祗，問以決之。然屆南海之濱，見鳥禁咒，能令大石翻動。此鳥禁時，常作是步。禹遂模寫其行，令之入術。自茲以還，術無不驗。因禹制步，故曰禹步”，后經演化，成為道教“步罡踏斗”齋醮儀式中的儀式元；而至今羌族釋比作法時所行的步伐，亦稱“禹步”（也有“猴步”說），可見古羌巫文化的發(fā)端不僅要遠早于道教，二者還內含有諸多關聯(lián)。在《中國民族神話詞典羌族巫師與張道陵》的詞條中有“古昔羌族巫師與張道陵乃師兄弟，同拜師學

6、道”的描述②，說明張道陵在巴蜀創(chuàng)道教之初曾對古羌宗教有大量汲取。此后，大禹、西王母等傳說中的古羌人物也逐步被納入到道教的神仙譜系之中，“將西王母作為道教的女仙，大概是道教產生以后，魏晉時代的說法”，這一方面是道教雜糅百家豐富神靈系統(tǒng)的需要；再者羌族神話傳說中透露的宗教神靈及原始宗教信仰觀念，經道教的系統(tǒng)化、神秘化后，其理論和信仰思維更具嚴謹思辯性。羌族本屬文化至明清時期已經衰落，且文字失傳，而漢文化的主流地位，迫使羌族不得不由被動到主動地接受強勢的漢文化，道教此時體系已日臻完善，其中諸多神靈如太上老君、元始天尊、真武大帝、文昌帝君等廣為信仰原始宗教神靈的羌民接受，再加上二者的歷史淵源，被釋比逐

7、步納入到自身的“宗教系統(tǒng)”之中。同時，道教龐雜的神仙理論體系增飾了羌族的神話傳說，羌族的信仰形式也由物化表征向道觀寺廟過渡，老君廟、真武觀、禹王宮、文昌宮、川主宮等在羌區(qū)出現(xiàn)。由于羌族沒有文字，而道觀廟宇又多為漢族工匠修造，其中的鐘爐、銘文等均用漢字符號鑄造，成為了羌區(qū)主要的宗教場所，雖在一定程度上“保留了羌民族宗教文化及信仰形式的精髓，但寺廟的修建及香火的興盛，則預示著羌民族宗教原始信仰在道教以及周邊鄰族人文宗教的影響下發(fā)生的嬗變”，如羌民家中的男性保護神被稱為“文昌帝君”，一些地方以川主代替自己的始祖神，以“天地君親師”代替角角神等，“巫師‘端公（釋比）’本身相當受漢人道教文化影響。他們的

8、法術有燒紅鍋、走鏵頭、打太平包袱等，他們所念的咒語有雪山咒、化水咒，這些都顯示他們與道教有密切的關系……端公們常把木比塔解釋作‘玉皇大帝’。村寨民眾與端公受同樣的道教文化影響，因此他們也常把天神木比塔等同于‘玉皇’”。二者偶像崇拜的重合，集中體現(xiàn)的時間大約在清朝改土歸流之后，“清朝乾隆年間，汶川縣龍溪鄉(xiāng)直臺寨修了老君廟，每年農歷二月十五日舉行廟會，祭祀太上老君。茂州下蘭莊也建有老君廟。羌族奉祀的老君，主要職責是驅鬼、鎮(zhèn)妖、除邪、解穢。羌族端公在解穢、驅邪、逐鬼治病時，要作各種法事，念各種咒語，其符咒語言中往往少不了一句‘太上老君急急如律令’”。這些現(xiàn)象說明，道教在羌區(qū)已形成了巨大的影響力，這些

9、影響在釋比法器的設計中也得到多方體現(xiàn)。 ２．信仰內容的相似羌族的宗教觀在自然崇拜、圖騰崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜以及圣賢崇拜等方面，與道教泛靈多神信仰類似。以山神崇拜為例，道教鐘愛神山，認為山既是求道者修煉之所，也是修煉成仙之后的歸宿。道教有三十六洞天，七十二福地，基本都在山岳之中；羌族自古至今也一直與山岳為伴，《山海經海內經》云：“伯夷生西岳，西岳先生龍，先龍是始生氐羌，氐羌乞姓”，相關文獻也有“岷山之巔為上帝的天庭所在地，乃是連接天地的大福地、岷山之上即出入天庭的南天門所在地……岷山為上應二十八宿之‘井宿’的南天門所在地，上帝以其地會聚昌盛、眾神以其地建設福地……岷山是中國上古上帝及眾

10、神仙所居的海內仙源圣山。古蜀人不斷由岷山遷入成都平原、又由成都平原遷回岷山的歷史，岷山有食之可長生不死的壽木、不死藥的信仰，在古蜀人中形成了仙化、長生的思想?！妒裢醣炯o》載蜀王蠶叢、柏濩、魚鳧三代‘各數(shù)百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去’；‘（魚鳧）王獵至湔山，便仙去’”［９］等描述。這些仙化、長生的思想觀念，后為張道陵繼承，成為了道教的核心思想之一。窺斑知豹，羌族與道教在泛神崇拜內容上的相似性，也是二者間互攝性的重要特征。 三、釋比法器設計中道教特征的體現(xiàn)與成因 明清之后漢文化所居的主流地位，使西南少數(shù)民族對漢文化的吸納成為必然，在這種文化背景之下，結合二者的歷史淵源，釋比法器設

11、計中的道教特征獲得了多方位體現(xiàn)。 １．釋比法器中的道教特征明清之后，道教特征注入釋比法器的設計已成常態(tài)，以法印為例，道教法印是與符咒文化統(tǒng)一的完整有機結合體，代表三界神靈職司的威權，在符箓齋醮、煉丹修真、消災驅邪等活動中皆依式用印。陳耀庭認為：“早期道教已經使用印鑒，作為道派傳承的信物。傳張陵（張道陵）在巴蜀區(qū)分其為二十四治，用印為‘陽平治都功印’，其功能相當于衙門官印?！贬尡确ㄓ∫彩巧矸莸膽{證和鎮(zhèn)妖之寶，羌族俗語“官有多大，釋比就有多大”，就是因釋比也擁有法印之故，與張道陵法印“其功能相當于衙門官印”具有同等效力。印文內容與道教依然一致，如茂縣永和鄉(xiāng)臘普村楊芝全釋比的印文為“五雷拷照，

12、北極驅邪”、“斬盡邪魔殺盡妖”等，“近年來四川地區(qū)陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了一些與此相類似的法印，如在阿壩茂縣羌族聚居區(qū)發(fā)現(xiàn)三枚羌族巫師使用的法?。阂粸闈h書陽刻九疊篆‘雷霆都司，北極驅邪’印，二為漢書陽刻九疊篆‘佛法僧寶，雷霆都司，北極驅邪’印，三為符篆體印文，中間為所信奉雷神造形，印紋奇特，中央有雷神，鈕為道教真武祖師坐像”，（見圖１）這既體現(xiàn)出釋比法印與道教的一致性，還可窺見其中有佛教因素的介入。釋比法印的印文字體也是結合道教篆體陰刻或陽刻而成，或根據(jù)具體功用，刻制專門的圖形符號。道教印篆，傳為五天真文篆而成印，非凡間之印，釋比法印對此的借鑒，也表明其同樣的精神訴求。釋比法器中的令牌內容亦與道教類似，如楊

13、芝全符板用雷打木制成，兩側分別刻有“五昌敕令到”、“捉鬼化黑灰”字樣，一面為催生符，一面為桃符，與道教符箓名、符箓靈圖的形式與功能一致。這種裝飾與內涵中的道教特征，在釋比的其它法器也同樣體現(xiàn)：茂縣釋比佩戴的帽冠稱“五佛冠”，與道教五老冠相似，只是冠葉上所繪人物有別。道教的冠葉人物為五方五老，是三清還沒成為大流之前地位最高的五位神仙；而釋比冠葉上所繪人物也均為道教人物，肖永慶釋比認為該五神分別是女媧、太上老君、元始天尊、北方真武祖師和太陽神，與道教關聯(lián)緊密。在道教中，元始天尊為公認的道教鼻祖，與太上老君位居道教三清中的玉清和太清；女媧屬于道教中的上古之神，創(chuàng)世神之一；太陽神炎帝不僅是羌人心目中的

14、先祖，也是道教的上古四方天帝之一；北方真武祖師為道教中的玉京尊神無量祖師，地位崇高，至今仍為武當山主神。當然，僅憑肖永慶一家所言，還不能就此認定釋比法冠是上五神的身份，但五神均源于道教，則是毋庸置疑的。道教師刀“上通天堂，下通地獄”，可斬妖除邪，驅魔逐鬼。而據(jù)肖永慶口述，釋比師刀也具有相似功能，對于砍伐神樹、損壞禾苗、偷盜、殺人的人，一概用師刀斬殺。在裝飾上，有的師刀正反面分別刻有“吾奉太上老君敕令”、“真武祖師敕令”等字樣，內容完全源于道教。牛角號是道教的重要法器，傳為李老君（老子）坐騎的青牛角所制。做法事時，吹牛角號，老君即蒞壇坐鎮(zhèn)，鬼神回避。茂縣釋比在法事活動中，吹三聲海螺，即可上動天、

15、中動凡間、下動陰曹，與道教牛角號功能相似。釋比其他法器如法杖、朝珠、符板、卜卦、響盤、銅鏡等的裝飾與內涵，與道教也基本一致，都清晰地體現(xiàn)出二者間內含的密切聯(lián)系。 ２．釋比法器設計中道教特征的成因辨析釋比法器中出現(xiàn)的道教特征，與二者歷史上的文化交融密不可分。（１）古羌巫文化對于道教初創(chuàng)期的影響前文已述，釋比的起源與大禹時期的巫文化關系密切，袁珂對此即有論述，其他學者也有類似觀點，如認為大禹治水“采用疏導方法，與商代岷江上游古蜀人支系的冉駹羌人巫師擔任商王朝重要巫師貞人職務、古蜀國杜宇末年至秦時李冰治理岷江水患采用疏導方法一致。大禹在故鄉(xiāng)石紐會盟諸侯誓師治水，表明大禹在治水前就應為當?shù)夭柯涫?/p>

16、領兼巫師”?？梢姡某孜幕徘嘉孜幕尡任幕难莼}絡應該是合理的，而道教的“禹步”也明顯體現(xiàn)出了其對于古羌巫文化的汲取，這與道教創(chuàng)教之初的歷史背景有關。目前公認道教是由東漢順帝年間沛國豐人張陵（張道陵）創(chuàng)立的五斗米道衍變而來，創(chuàng)教地為四川鶴鳴山，對此，陳壽、常遽、范曄均有記載，因而有較強的可信度；后東晉道教學者葛洪在《神仙傳》中亦明確認定張陵創(chuàng)教地為四川鶴鳴山，可見張陵于四川創(chuàng)五斗米教已成定論。又據(jù)《后漢書》記載，當時西南地區(qū)少數(shù)民族中盛行神仙方術和巫術，“莋都夷者，武帝所開，以為莋都縣，其人皆被發(fā)左祍，言語多好譬類，居處略與汶山夷同，土出長年神藥，仙人山圖所居焉”，而以符咒為

17、主要道術的五斗米道也帶有濃厚的巫術色彩，如建安十年三月上旬造的《漢故領校巴郡太守樊府君碑》稱五斗米道為“米巫”；《后漢書靈帝紀》稱巴郡五斗米道首領張修為“妖巫”或“巫人”；蒙文通先生認為，“‘五斗米道，又稱天師道……蓋原為西南少數(shù)民族之宗教’，‘五斗米道，原流行于西南少數(shù)民族”。這說明，道教創(chuàng)教之初所內含的巫術內容，并不是無中生有，與當時西南地區(qū)所盛行的巫術是分不開的?！拔宥访椎啦粌H是漢民族的宗教，它也吸收了西南少數(shù)民族原始宗教的成分，并同樣吸收少數(shù)民族入道，因而也是西南少數(shù)民族所信仰的宗教之一。這也是它在四川地區(qū)發(fā)生和發(fā)展的一個重要原因?！笨梢?，道教創(chuàng)教之初對于西南少數(shù)民族尤其是古羌巫文化的

18、吸收，為道教的發(fā)展奠定了一定的基礎。（２）道教對羌族釋比文化的反哺盡管道教在創(chuàng)教之初汲取了大量的古羌巫文化，但在后續(xù)的發(fā)展中，二者的角色卻發(fā)生了根本性轉換，這與二者的歷史經歷有直接關系。其一，迥異的歷史經歷五斗米教經三國張魯?shù)耐茝V漸成規(guī)模，擁有了大批當?shù)氐陌唾z、氐等少數(shù)民族的信徒。張魯甚至“實為中國歷史上施行地方宗教政治的第一人”。東漢吳人魏伯陽，集《周易》、老莊、神仙丹道融會而著《參同契》，奠定了道教丹鼎學說，使之前的神仙丹道之學，成為有體系、有科學基礎的哲學理論，為道教中心思想的確立奠定了基礎。三國期間戰(zhàn)亂頻仍，促使各種怪誕傳說時興，與當時高明才智之士所追求的賢者避世、其次避地的隱士生涯及

19、慕道求仙觀念相契合，道家思想影響力繼續(xù)擴大，經東晉許旌陽、葛洪的傳播著述，影響力更盛，尤其是魏晉興盛的玄學、玄談“使道家論神仙丹道的學術，在思想上，更有理論的根據(jù)與發(fā)揮，形成為后來道教的哲學基礎”。此時佛教也與道教發(fā)生了全方位交匯，如“佛教禪定之學，與道士修煉內丹之方，其基本形式與習靜養(yǎng)神的根柢，完全形似。佛家出家觀念，與道家避世高蹈的隱士觀念，也極相同。佛家密咒、手印與道術的符箓法術，又多共通之處”。這些現(xiàn)象都促使道家逐步向道教過渡，至北魏寇謙之奠定了齋懺醮儀等規(guī)矩，道教正式形成，也為唐宋以后的道教教儀提供了依據(jù)。唐朝道教與佛教地位均等，晚唐呂純陽新興道教，影響力深遠。宋朝的道教甚至成為帝王

20、運用權術的工具；北宋末，南宗丹道崛起，使禪、道合一，又通過南宋王重陽、全真道的建立，提倡敦品修行，修心養(yǎng)性的漸修教化，威名遠布。明朝朱元璋、朱棣均與道教關系密切，尤其是對張三豐的追捧，使武當張三豐成為明代道教最盛一派。清初，鑒于元朝白蓮教故事，除了循例封贈張?zhí)鞄熓老抵猓瑢τ诘澜唐溆喔髋?，管制嚴厲；雍正時期推崇正統(tǒng)道家張紫陽，但清中葉之后，因西方文化的傳入，致使道教衰落，也使民間對于道教的印象，多停留在畫符念咒、妖言惑眾等層面，社會影響力衰落，這種狀況一直持續(xù)至今。總體來看，道教的發(fā)展經歷是沿循著從無到有、從分散到系統(tǒng)的道路發(fā)展，逐漸獲得了社會的廣泛認可，也促使道教體系的構建愈發(fā)完善，雖然在當

21、今呈衰落之勢，但在發(fā)展過程中，曾對中國古代的政治、經濟、哲學、文學、歷算、醫(yī)學、物理、化學，以及民俗、藝術產生過廣泛影響，成為中國傳統(tǒng)文化的主流之一。而羌族釋比文化的影響力只局限于羌族內部，且一直沒有形成完備的宗教體系，這與羌族多舛的歷史經歷是分不開的。對于古羌的文獻記載可追溯至商代，這是基于甲骨文中的“羌”字，當時古羌的規(guī)模和影響力遠超今天的“羌族”；至戰(zhàn)國后期，古羌逐漸衰落，為了族群生存，古羌或與其他民族融合，或向邊遠地區(qū)遷徙，揭開了遷徙的序幕；自西漢中后期始，小規(guī)模的古羌人南遷一直延續(xù)到唐代，雖然東晉初曾出現(xiàn)過羌人姚萇建立的后秦政權，其后的宕昌羌、鄧至羌也曾有短暫輝煌，但最終還是被中原政

22、治勢力所滅，不過也有力地促進了古羌人與其他民族的大融合；隋唐以后，經元明清三代，古羌文化徹底衰落，文字失傳，族群萎縮，多隱匿于西南高山之中，生產能力低下，經濟基礎薄弱，與外界交流稀少，釋比的影響力僅局限于本族甚至本寨，而又因不同歷史時期，尤其是明清之后內地漢民的大量遷入，對羌族原本已經非常孱弱的社會基礎和傳統(tǒng)文化帶來猛烈沖擊，迫使羌族不得不更多地依附和汲取漢文化以生存。此時羌族族群與文化的純粹性已發(fā)生改變，道教因與古羌巫文化間特有的歷史淵源，且其內容又與當時羌族的精神訴求吻合，于是被釋比文化大量吸收并轉化。其二，人口遷移帶來文化交融明末清初的戰(zhàn)亂致使四川人口大幅縮減，《四川通志》載：“蜀自漢唐

23、以來，生齒頗繁，煙火相望。及明末兵燹之后，丁口稀若晨星”①；康熙二十四年的人口統(tǒng)計中，四川省人口僅９萬余人，因此在《康熙三十三年招民填川詔》中，下令從湖南、湖北、廣東等地大舉向四川移民，史稱“湖廣填四川”，因而在清末《成都通覽》中甚至有“現(xiàn)今之成都人，原籍皆外省人”的記載。這次移民潮一直持續(xù)到嘉慶初年，大量的漢文化進入羌族社會，對羌文化形成了全方位的影響，如“明代宣德年間，茂州城中初次有學校建立，官學更重要的意義在于它也是奉祭至圣先師孔子的場所———所謂‘學必有廟’。學校與孔廟則是朝廷禮儀教化的標志。有了官學，自然也有生員學額。起初，學校生員皆是漢人。到了雍正八年（１７３０年），也準‘羌民’應

24、試入學”，漢文化至此已成為羌族社會中的主流文化。經過數(shù)千年篳路藍縷的歷程，羌族至明清時期方逐漸定型為今天意義上的“羌族”，但付出的代價也是慘重的，一方面自身文化的衰落甚至消失，另一方面純正的族群人口大幅減少，使自身的文化發(fā)生“異化”，此“羌”已非彼“羌”，而道教的回溯，反哺了已經衰落的釋比文化，使其在新語境下開始了新的文化適應，從而形成為諸多教義和法器具有道教特征的釋比文化。 四、余論 盡管古羌巫文化曾在道教創(chuàng)教之初產生過積極影響，但道教在其發(fā)展中，依托道家思想，吸收陰陽家、法家等諸家思想，與佛教、儒家對抗的同時又吸取其精華，不僅完善了道教神仙譜系的建構，也促使道教在精神層面上的不

25、斷充實。同時，道教又結合各地民間宗教的祭祀儀式及神仙故事，構建科儀祭祀系統(tǒng)，大大完善了道教的體系。羌族因多舛的歷史經歷，致使其傳統(tǒng)文化至明清時期基本衰落，已很難建立起支撐釋比文化系統(tǒng)建構的文化基礎，而漢文化的強勢進入，恰恰彌補了這方面的不足，順應和滿足了羌族社會的精神需求，釋比法器設計中的諸多道教特征，正是在此文化背景之下而產生的。王明珂認為：“中華民族在近代的創(chuàng)造，有其歷史與‘歷史’基礎。無論是當前的羌族、漢族或中華民族，都是歷史的創(chuàng)造物，同時這些人群也是‘歷史’的創(chuàng)造者?！睂τ卺尡确ㄆ髟O計中道教特征的探討，使我們明了一個事實，即在中華文化漫長的歷史長河中，各民族間的交融一直貫穿其中，而并非漢族一家獨大、四方皆為未開化之蠻族的局面。統(tǒng)一了這種認識，對于提倡民族平等，消彌華夷之辨，增強各族對于中華文化的認同感，具有重大意義。