《（浙江專用）2020版高考語文大一輪復(fù)習(xí) 第3部分 論述類文本閱讀實(shí)戰(zhàn)演練（含解析）.doc》由會員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《（浙江專用）2020版高考語文大一輪復(fù)習(xí) 第3部分 論述類文本閱讀實(shí)戰(zhàn)演練（含解析）.doc（8頁珍藏版）》請?jiān)谘b配圖網(wǎng)上搜索。

論述類文本閱讀 一、(2019桐鄉(xiāng)市高三月考)閱讀下面的文字，完成1～3題。 工具的進(jìn)化與反思 李　喆 人工智能，在迄今為止的工具進(jìn)化史中，它出現(xiàn)得很晚。越晚出現(xiàn)的工具，力量通常會越強(qiáng)，人們對它的迷戀和恐懼也會越大。2016年，人工智能的進(jìn)度雖然還沒有如科幻小說和電影中設(shè)想的那樣對人類造成威脅，但在圍棋上完成了壯舉。 從衣食住行到人際交往，現(xiàn)代人的生活中充滿了各種工具。人工智能，或許是人類創(chuàng)造的工具中最獨(dú)特的一種。它近似擁有了人類的一些能力，甚至在很多方面可以比人類做得更好。隨著深度學(xué)習(xí)引發(fā)的一波熱潮，人工智能在醫(yī)療等領(lǐng)域中的廣泛應(yīng)用已可預(yù)見。如之前的很多工具發(fā)明一樣，這些人工智能的應(yīng)用會改善我們的生活品質(zhì)，將人們從一些繁瑣的勞動中解放出來。與傳統(tǒng)工具不同的是，人工智能有很大的發(fā)展空間，這也使一些人產(chǎn)生了擔(dān)憂。 科幻小說和電影，常常描繪人工智能反制人類的情境。一旦計(jì)算機(jī)有了情感好惡，能夠自主選擇行為，那么它不斷強(qiáng)大的力量既可以保護(hù)人類，也可以毀滅人類。當(dāng)然，這種情境的發(fā)生需要一個(gè)預(yù)設(shè)條件：計(jì)算機(jī)能夠產(chǎn)生自我意識和自由意志。在實(shí)現(xiàn)這個(gè)條件之前，人工智能不是主體，只是工具。 自我意識與自由意志，關(guān)于它的來源，人類自身也知之甚少。有一種還原論的傾向，認(rèn)為自我意識與自由意志都可以分解為低級的元素，最終被數(shù)學(xué)和物理解決，但顯然目前這只是一種猜想或主張。我們不知道如何能夠賦予他物以自我意識和自由意志。斯皮爾伯格的電影《人工智能》里，科學(xué)家給一個(gè)機(jī)器人輸入了情感，使他走向了尋找自我和人性的道路。這個(gè)輸入究竟是否可能實(shí)現(xiàn)？以我們目前的知識體系來看，是值得懷疑的——單是數(shù)據(jù)的疊加和算法的改進(jìn)，不足以使工具成為主體。 但是，對人工智能的擔(dān)憂仍然并非完全沒有道理?！皺C(jī)器人不得傷害人類，或坐視人類受到傷害”，這是阿西莫夫著名的機(jī)器人第一定律。這一定律的可靠性受到他自己小說的攻擊，其中典型的案例是：“機(jī)器人認(rèn)為將人類軟禁起來才能夠防止他們互相傷害?！比斯ぶ悄軐γ畹亩嘣斫饪赡軙?dǎo)致行為失控，這是比人工智能產(chǎn)生意識更值得擔(dān)憂的事情。 另一個(gè)更大的危險(xiǎn)則在于，人類對人工智能的惡性使用。作為工具的計(jì)算機(jī)本身并無善惡，但人心卻有善惡。人工智能的發(fā)展將為人類社會帶來很多效益，但也增加了人類自我毀滅的能力和概率。此外，隨著計(jì)算機(jī)能力的增強(qiáng)和廣泛應(yīng)用，與人工智能相關(guān)的倫理建設(shè)將會成為非常重要并且相當(dāng)困難的課題。但是，現(xiàn)階段的人工智能，仍然只是工具。 (選自《讀書》2016年第5期，有刪改) 1．下列關(guān)于“人工智能”的說法，不正確的一項(xiàng)是(　　) A．人工智能在工具進(jìn)化史中出現(xiàn)很晚，因此它力量強(qiáng)大，人們對它既迷戀又恐懼。 B．當(dāng)計(jì)算機(jī)產(chǎn)生自我意識和自由意志，能夠自主選擇行為時(shí)，人工智能將不再是工具。 C．人工智能反制人類的情境常出現(xiàn)在科幻電影中，但目前還沒理由相信它已成現(xiàn)實(shí)。 D．人工智能應(yīng)用能改善我們的生活品質(zhì)，為人類社會比如醫(yī)療領(lǐng)域帶來可預(yù)見的效益。 解析：選A。A項(xiàng)，因果關(guān)系不成立。原文是“越晚出現(xiàn)的工具，力量通常會越強(qiáng)”，這只是一種推測。 2．下列說法符合原文意思的一項(xiàng)是(　　) A．自我意識和自由意志，都可以分解為低級的元素，最終被數(shù)學(xué)和物理解決。 B．如果只是數(shù)據(jù)的疊加和算法的改進(jìn)，并不能讓工具成為有自我意識的主體。 C．“小說的攻擊”并不能否認(rèn)“機(jī)器人不得傷害人類”的機(jī)器人第一定律的可靠性。 D．如果人工智能在發(fā)展過程中對人類產(chǎn)生威脅，那它很有可能來自人類本身。 解析：選D。A項(xiàng)，表述不當(dāng)，原文第四段的表述是“有一種還原論的傾向……只是一種猜想或主張”。B項(xiàng)，表述不完整，原文第四段的表述是“以我們目前的知識體系來看，是值得懷疑的”。C項(xiàng)，“并不能否認(rèn)”表述錯誤，原文第五段雖然指出“攻擊”目前僅僅來源于小說的描述，但其“典型的案例”具有足夠的說服力，即事實(shí)可能不真，但道理可以推導(dǎo)。 3．概括人工智能在哪幾種情況下會對人類產(chǎn)生威脅。 答：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 解析：解題時(shí)首先要對題干進(jìn)行分析，本題“哪幾種情況下”“產(chǎn)生威脅”指向明確?？蓮奈闹械谌?、五、六段中提取信息并進(jìn)行概括。 答案：①人工智能產(chǎn)生了自我意識和自由意志且反制人類；②人工智能對人類命令的多元理解導(dǎo)致行為失控；③人工智能被人類惡性使用。 二、閱讀下面的文字，完成4～6題。 竹文化傳統(tǒng)與古典文學(xué) 竹作為一種重要的文學(xué)文化符號，其審美內(nèi)涵的發(fā)展經(jīng)歷了四個(gè)階段，即萌芽孕育期、形成發(fā)展期、繁盛期和成熟延續(xù)期。 早在遠(yuǎn)古時(shí)代，竹就已經(jīng)作為一種生產(chǎn)和生活用具參與到人們的日?；顒又?，為人們所熟知，且被熟練掌握與運(yùn)用?！稄椄琛分谐溃骸皵嘀窭m(xù)竹，飛土逐宍?！备鶕?jù)現(xiàn)存的古書籍判斷，《彈歌》是中國詩歌史上最早詠竹的作品。兩漢時(shí)期，真正詠竹的詩句出現(xiàn)了，詠竹詩的胚胎開始形成，如《漢樂府白頭吟》中的“竹竿何裊裊，魚尾何簁簁”。但是，竹在此類詩歌中并不是以藝術(shù)符號的形象出現(xiàn)的，而是作為藝術(shù)中的符號出現(xiàn)的。因此，兩漢時(shí)期是竹文學(xué)文化符號的萌芽孕育期。 魏晉南北朝時(shí)期，被稱為竹文學(xué)文化符號的形成發(fā)展期。最具有代表性的詠竹文學(xué)作品當(dāng)屬南北朝時(shí)期詩人謝朓的《秋竹曲》和《詠竹》?！肚镏袂分姓f“欲求棗下吹，別有江南枝。但能凌白雪，貞心蔭曲池”，表面上歌頌竹在嚴(yán)寒大雪中挺立不屈、忠貞不渝的品行，實(shí)際上表達(dá)了詩人忠直剛正、不屈不撓的情操?！对佒瘛分械摹暗迯娘L(fēng)籜，根株長別離”，用筍籜與竹莖的分離來表達(dá)人間的別離之情。從這一時(shí)期的詩歌創(chuàng)作中，竹作為詩歌的中心意象融貫全文，但是對竹的描寫敘述略顯呆板和生硬，議論多于抒情。從某種意義上來講，在魏晉南北朝時(shí)期的詠竹文學(xué)中，竹仍然沒有成為完全意義上的竹文學(xué)文化符號。 唐宋時(shí)期，中國文學(xué)史上的詠竹詩空前繁榮，達(dá)到了一個(gè)“前無古人，后無來者”的鼎盛狀態(tài)?？甲C《古今圖書集成》所編錄的詩歌，詠竹者達(dá)九十五人之多。在唐代的詠竹文學(xué)中，竹與作者的情感融會貫通，表達(dá)審美情懷。如杜甫的《苦竹》，借竹的清高堅(jiān)定來頌揚(yáng)地位卑微的高潔之士，抒發(fā)對懷才寒士的贊頌之情。在宋代的詠竹文學(xué)中，竹的形象特征和意蘊(yùn)刻畫都惟妙惟肖，但在意蘊(yùn)交融和情感表達(dá)上卻不如唐代。宋代的詠竹詩，以理趣為特征。如蘇軾的《霜筠亭》曰：“解籜新篁不自持，嬋娟已有歲寒姿。要看凜凜霜前意，須待秋風(fēng)粉落時(shí)?！贝嗽娊柚癜凉橇杷谋詠碚f明人應(yīng)具有剛正不阿、不畏艱難的品質(zhì)。唐宋時(shí)期的詠竹文學(xué)體裁豐富，除了詩歌，還有表、記、賦等詠竹名作。因而，唐宋時(shí)期是竹文學(xué)文化符號的繁盛期。 從元代至近現(xiàn)代，詠竹文學(xué)進(jìn)入了一個(gè)“瓜熟蒂落”的延續(xù)期。這一時(shí)期的詠竹文學(xué)創(chuàng)作相對于唐宋時(shí)期已大大衰弱。它雖然不像唐宋時(shí)期那樣“枝繁葉茂”，但也有名作出現(xiàn)，如元代虞集的《高竹臨水上》、明代王世貞的《竹里館記》、清代鄭燮的《竹石》等。 (有刪改) 4．下列對文本的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(　　) A．《漢樂府白頭吟》中的“竹竿何裊裊，魚尾何簁簁”是兩漢時(shí)期真正詠竹的詩句，它標(biāo)志著詠竹詩的胚胎開始形成。 B．謝朓的《詠竹》是魏晉南北朝時(shí)詠竹文學(xué)的代表作品，其中的“但恨從風(fēng)籜，根株長別離”，用筍籜與竹莖的分離來表達(dá)人間的別離之情。 C．北宋蘇軾《霜筠亭》“解籜新篁不自持……須待秋風(fēng)粉落時(shí)”充滿理趣，表現(xiàn)了作者剛正不阿、不畏艱難的高尚品質(zhì)。 D．清代鄭燮的《竹石》，在形象特征、意蘊(yùn)刻畫、審美情懷等方面，雖然不如唐宋時(shí)期的詩作，但依然稱得上是好詩。 解析：選B。A項(xiàng)，原文中只是拿《漢樂府白頭吟》舉例說明兩漢時(shí)期真正詠竹的作品出現(xiàn)了，并不能說“它標(biāo)志著詠竹詩的胚胎開始形成”。C項(xiàng)，“表現(xiàn)了作者剛正不阿、不畏艱難的高尚品質(zhì)”錯誤，《霜筠亭》以理趣為特征，說明人應(yīng)具有剛正不阿、不畏艱難的品質(zhì)，而非表現(xiàn)作者的品質(zhì)。D項(xiàng)，原文中說的“詠竹文學(xué)創(chuàng)作相對于唐宋時(shí)期已大大衰弱”指的是元代至近現(xiàn)代這一時(shí)期詠竹文學(xué)的整體狀況，并沒有具體到某一篇作品。 5．下列說法不符合原文意思的一項(xiàng)是(　　) A．早在遠(yuǎn)古時(shí)代，竹就為人們所熟知，在人們的日?；顒又?，竹作為一種生產(chǎn)和生活用具被人們熟練運(yùn)用。 B．唐宋時(shí)期，中國文學(xué)史上的詠竹詩達(dá)到鼎盛狀態(tài)，《古今圖書集成》中詠竹者達(dá)九十五人可以證明這一點(diǎn)。 C．唐代的詠竹文學(xué)，多借竹的清高堅(jiān)定來頌揚(yáng)雖地位卑微但品格高潔的懷才寒士，竹與作者的情感融會貫通。 D．唐宋時(shí)期，除了有詩歌對竹吟詠外，還出現(xiàn)了一些表、記、賦等詠竹名作，可見竹文學(xué)在當(dāng)時(shí)已進(jìn)入了繁盛期。 解析：選C?！疤拼脑佒裎膶W(xué)，多借……寒士”說法不當(dāng)，文中只說杜甫的《苦竹》是這樣。 6．中國竹文學(xué)文化的發(fā)展歷經(jīng)四個(gè)階段，請分別概括其特點(diǎn)。 答：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 解析：首先，要明確竹文學(xué)文化符號的四個(gè)發(fā)展階段，文中首段已指出；其次，在各個(gè)階段相對應(yīng)的段落中篩選出關(guān)鍵信息；最后，進(jìn)行整合概括，分點(diǎn)作答。 答案：萌芽孕育期，竹作為藝術(shù)中的符號出現(xiàn)；形成發(fā)展期，竹作為詩歌的中心意象，融貫全文，但對竹的描寫敘述略顯呆板、生硬；繁盛期，詠竹詩空前繁榮(唐時(shí)竹與作者情感融會貫通，宋時(shí)竹的形象特征和意蘊(yùn)刻畫惟妙惟肖)，詠竹文學(xué)體裁豐富；成熟延續(xù)期，不如唐宋“枝繁葉茂”，但也有名作出現(xiàn)。 論述類專題綜合提能練(二) 一、閱讀下面的文字，完成1～3題。 在創(chuàng)造了輝煌文明的所有古代民族中，四五千年前的古埃及人對來世的執(zhí)著真可謂無出其右者。對死后永生的熱烈追求使埃及人不僅建金字塔，也修神廟。而且總趨勢是，越往后，神廟便修得越宏偉高大，在豪華奢侈上無所不用其極。與之相應(yīng)的是，祭司作為一個(gè)特殊階層，人數(shù)眾多，能量極大，而且越往后便越膨脹，越強(qiáng)勢。 最初僧權(quán)還沒有從王權(quán)中分化出來，國王就是最大的僧侶；隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，國家結(jié)構(gòu)越來越復(fù)雜，社會分工越來越細(xì)密，僧權(quán)便從王權(quán)中分離出來了。既然國王必須依靠僧侶才能進(jìn)行有效的統(tǒng)治，那么國王與祭司之間很自然地存在著一種天然的合作關(guān)系，但同時(shí)也存在著一種宿命般的矛盾和沖突關(guān)系。這里的關(guān)鍵是，兩種勢力在此消彼長的同時(shí)如何維持起碼的平衡。隨著祭司階級權(quán)勢日增，王權(quán)與僧侶勢力間的平衡越來越難維持，兩者的矛盾越來越尖銳，沖突越來越嚴(yán)重，且越到后來，越顯得不可調(diào)和。事實(shí)上，從古王國后期起，祭司階層就變得越來越龐大，越來越強(qiáng)勢，與王權(quán)的矛盾沖突也越來越激烈。 埃及社會在被迫供養(yǎng)一個(gè)強(qiáng)大的世俗統(tǒng)治階級以外，還得遭受龐大祭司階層的經(jīng)濟(jì)壓迫和掠奪。在太陽神崇拜之新神學(xué)的強(qiáng)制下，埃及社會被迫日復(fù)一日、年復(fù)一年地把法老當(dāng)作太陽神來崇拜，為之舉行極其繁瑣而又費(fèi)用昂貴的儀式。同時(shí)，埃及人還為形形色色的小神祇修廟塑像，而且還舉行復(fù)雜的祭拜儀式。這些都大大加重了整個(gè)社會的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。不用說，祭司作為一個(gè)寄生階層，具有極強(qiáng)的剝削性、掠奪性和壓迫性。 及至十九王朝拉美西斯二世在位期間，僧侶的權(quán)勢達(dá)到一個(gè)令人目眩的新高度，阿蒙高僧的職務(wù)竟已不再由國王任命，而改為父子世襲！在拉美西斯二世在位第四十六年的一次審判中，十名審判官中竟有九人為僧侶。僧侶階級權(quán)勢之大，無以復(fù)加，即便這一時(shí)期埃及國勢日衰，也未見他們有所收斂。 甚至晚至希臘人統(tǒng)治埃及時(shí)，神廟僧侶仍然擁有巨大的社會和政治影響力。這對托勒密王朝統(tǒng)治者無疑是一種強(qiáng)大的震懾。為有效統(tǒng)治埃及，托勒密王朝的希臘國王不得不實(shí)行宗教“寬容”政策，甚至對祭司們極盡巴結(jié)討好之能事。 凡此種種表明，對死后永生的執(zhí)著追求，使埃及與其他古代文明相比，只能是一個(gè)成績不菲的先行者，卻不可能對西亞地中海世界進(jìn)行深度的整合，這項(xiàng)工作只能留給后起的文明來做。 這就是為什么較之“發(fā)跡”之前的波斯人、希臘人、羅馬人，埃及人雖然所掌握的物質(zhì)和文化資源多得多，卻沒能表現(xiàn)出長久維系一個(gè)強(qiáng)大國家、使文明不斷成長壯大的能力。這也是為什么埃及文明作為最早的文明之一，雖然創(chuàng)造了一個(gè)了不起的帝國，雖然以種種方式包括軍事行動啟動了西亞地中海世界的整合進(jìn)程，卻注定只能是開個(gè)頭而已。 (選自阮煒《文明的毒瘤》，有刪改) 1．下列對文中“祭司”的理解，不正確的一項(xiàng)是(　　) A．古埃及人對死后永生的熱烈追求，使得祭司階層成為古埃及一個(gè)特殊的寄生階層，他們不僅人數(shù)眾多，而且權(quán)勢極大。 B．祭司與國王之間既存在著合作關(guān)系，又存在著矛盾和沖突關(guān)系，二者的勢力在此消彼長的同時(shí)又維持著起碼的平衡。 C．祭司利用控制古埃及人民的精神世界來實(shí)現(xiàn)對國家的控制和對社會的掠奪，而且隨著僧侶勢力的增大，這種控制和掠奪越發(fā)變本加厲。 D．祭司階層具有極強(qiáng)的剝削性、掠奪性和壓迫性，是埃及社會的毒瘤，即使是在埃及國勢日衰之際，也未見他們有所收斂。 解析：選B?！岸叩膭萘υ诖讼碎L的同時(shí)又維持著起碼的平衡”有誤。原文只是說“這里的關(guān)鍵是，兩種勢力在此消彼長的同時(shí)如何維持起碼的平衡”。 2．下列說法不符合原文意思的一項(xiàng)是(　　) A．創(chuàng)造了輝煌文明的古埃及人熱衷于追求死后的永生，執(zhí)著于來世，他們建金字塔，修神廟，在追求豪華奢侈上無所不用其極。 B．最初的僧權(quán)與王權(quán)是合二為一的，國王既是國家的最高行政領(lǐng)導(dǎo)，又是最大的僧侶，后來隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，僧權(quán)從王權(quán)中分離了出來。 C．祭司靠新神學(xué)強(qiáng)制埃及社會把法老當(dāng)作太陽神來崇拜，并為各種各樣的神舉行極其繁瑣而又費(fèi)用昂貴的儀式。 D．由于僧侶在社會和政治上的巨大影響力，托勒密王朝的希臘國王為有效統(tǒng)治埃及，實(shí)行宗教“寬容”政策，甚至極力巴結(jié)討好祭司們。 解析：選C。被強(qiáng)制崇拜的是法老，“極其繁瑣而又費(fèi)用昂貴的儀式”也是為法老舉行的，文中說“同時(shí)，埃及人還為……祭拜儀式”。 3．為什么埃及文明創(chuàng)造了一個(gè)了不起的帝國，卻不能對西亞地中海世界進(jìn)行深度的整合？ 答：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 解析：該題的出題點(diǎn)在文末，換種問法就是“相較于其他文明古國，埃及雖掌握大量的物質(zhì)和文化資源，卻不能長久維系一個(gè)強(qiáng)大國家、使文明不斷成長壯大的原因是什么？”首先就可以從倒數(shù)第二段找到根本原因，然后再對前文的內(nèi)容要點(diǎn)進(jìn)行分析，可提煉出另一點(diǎn)：祭司階層對社會進(jìn)行經(jīng)濟(jì)壓迫和掠奪?？忌酶爬ㄐ缘恼Z言分點(diǎn)作答即可。 答案：①執(zhí)著追求死后的永生，把大量的人力、物力浪費(fèi)于虛無縹緲的來世關(guān)懷；②埃及社會遭受龐大的祭司階層的壓迫和掠奪，經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)過重。 二、閱讀下面的文字，完成4～6題。 靈和主義 “靈和”是一個(gè)長期被道教界、道教研究者忽略甚或遺忘的術(shù)語。而實(shí)際上，作為中國土生土長的傳統(tǒng)宗教，道教在近兩千年的發(fā)展過程中形成了鮮明的“靈和”思想，可統(tǒng)稱為道教“靈和主義”。 關(guān)于道教“靈和主義”的概念意涵，下文擬以道教基本經(jīng)典《道德經(jīng)》為中心進(jìn)行闡釋。 道教“靈和主義”是一種態(tài)度，主張柔和恬淡、清心寡欲。《道德經(jīng)》第十六章曰：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)?！薄对企牌吆灐肪砭乓嘣唬骸耙麓侄鴥?，在素潔也。居陋而隱，守靜篤也?！薄兜赖陆?jīng)》第十九章曰：“見素抱樸，少私寡欲?！钡谒氖逭略唬骸扒屐o為天下正?！钡谒氖略唬骸暗溎笥诓恢悖棠笥谟?，故知足之足，常足矣?！笨梢?，道教確實(shí)蘊(yùn)含著“靜篤”“寡欲”“清靜”“知足”等思想，要求做到對任何事、物都以平常心對待。 道教“靈和主義”是一種抱負(fù)，祈愿天下太平、國泰民安?！兜赖陆?jīng)》第四十六章曰：“天下有道，卻走馬以糞?！逼湟饧礊椋簢抑卫砗椭C，社會秩序穩(wěn)定，人民幸福安康。為了實(shí)現(xiàn)“天下有道”，道教反對戰(zhàn)爭，反對“天下無道，戎馬生于郊”。其實(shí)，道教教祖老子早就對戰(zhàn)爭之道做出了最好詮釋：“夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣?！笨梢?，道教倡導(dǎo)反戰(zhàn)、止戰(zhàn)思想，希望天下安寧，人民康樂。 道教“靈和主義”是一種理念，倡導(dǎo)天地和諧、萬事協(xié)調(diào)。道教不僅主張?zhí)炫c地和諧，也倡導(dǎo)人、地、天、道與自然的和諧。道教還提倡一種協(xié)和之美，主張道、天、地、人的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，也即萬物以和為貴。 道教“靈和主義”是一種形象，愿做善琴者。“靈和”一詞在古代也指善琴者。古琴藝術(shù)在我國先秦時(shí)期已經(jīng)十分發(fā)達(dá)，相應(yīng)出現(xiàn)了不少琴人，如人們熟知的師曠、師襄、伯牙等。而自東漢年間道教興起后，由于道教主張的清虛空靈與古琴藝術(shù)清淡雅麗的格調(diào)易于結(jié)合，所以一些“神仙方士”、道士或崇尚仙道思想的人也常常以琴言志，親手操縵。隨著時(shí)間的推進(jìn)，陸續(xù)出現(xiàn)了許多道教琴人?？梢?，琴與道教密切相關(guān)。道教琴人可稱為道教靈和，其所展示的即是一種清虛的風(fēng)貌與清淡的風(fēng)格。此外，作為善琴者，“各美其美，美人之美”，亦展示了一種和美的人生境界。 “靈和”一詞本義蘊(yùn)涵著道教思想，本身顯現(xiàn)著道教色彩。而道教所倡導(dǎo)的清心寡欲、天下有道、以和為貴以及善琴者形象，則無疑彰顯著道教的靈和態(tài)度、靈和抱負(fù)、靈和理念與靈和形象，這就大致形成了本文所闡述的一個(gè)新理論概念——道教“靈和主義”。 (選自《光明日報(bào)》，有刪改) 4．下列對道教“靈和主義”的理解，表述不正確的一項(xiàng)是(　　) A．道教“靈和主義”是一種態(tài)度，“靜篤”“寡欲”“清靜”“知足”等都是其思想，要求人們對任何事、物都以平常心對待。 B．道教“靈和主義”倡導(dǎo)天地和諧、萬事協(xié)調(diào)的理念，主張道、天、地、人的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，還提倡一種協(xié)和之美。 C．道教“靈和主義”也表現(xiàn)為愿做善琴者，早在先秦時(shí)期就出現(xiàn)了不少道教琴人，如人們熟知的師曠、師襄、伯牙等。 D．道教“靈和主義”是一種抱負(fù)，它是指道教將國家治理和諧、社會秩序穩(wěn)定、人民幸福安康作為要努力實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。 解析：選C?！霸缭谙惹貢r(shí)期就出現(xiàn)了不少道教琴人，如人們熟知的師曠、師襄、伯牙等”錯誤。一是道教在東漢年間才興起，先秦時(shí)期不可能有道教琴人；二是“師曠、師襄、伯牙”不是道教之人。 5．下列說法不符合原文意思的一項(xiàng)是(　　) A．“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”可見，道教比較推崇“知足”的思想。 B．道教反對“天下無道”，祈愿社會秩序穩(wěn)定、人民安康，反對戰(zhàn)爭，認(rèn)為兵器是一種不祥之物，不應(yīng)該發(fā)起戰(zhàn)爭。 C．自道教興起以后，一些道士常常以琴言志，是因?yàn)榈澜讨鲝埖那逄摽侦`與古琴藝術(shù)清淡雅麗的格調(diào)易于結(jié)合。 D．本文作者以道教基本經(jīng)典《道德經(jīng)》為依據(jù)，從態(tài)度、抱負(fù)、理念以及形象四個(gè)方面闡釋了道教“靈和主義”的內(nèi)涵。 解析：選B?！安粦?yīng)該發(fā)起戰(zhàn)爭”說法不準(zhǔn)確。道教是反對戰(zhàn)爭的，但老子也說“不得已而用之，恬淡為上”。 6．作者為什么要提出道教“靈和主義”這一新概念？請結(jié)合文本內(nèi)容加以說明。 答：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 解析：解答本題，首先要對本文思路有一個(gè)準(zhǔn)確把握。通過分析全文，可以發(fā)現(xiàn)本文的思路是：提出“靈和主義”的概念——對“靈和主義”的內(nèi)涵意蘊(yùn)進(jìn)行分層闡釋。那么答案就可以在作者提出概念的這個(gè)層次尋找。 答案：“靈和”長期被道教界、道教研究者忽略甚或遺忘，道教作為中國土生土長的傳統(tǒng)宗教，在其發(fā)展過程中形成了鮮明的“靈和”思想，所以作者提出道教“靈和主義”這一新概念。