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1、 哲學已經(jīng)在很大程度上游離出許多知識分子所能觸及的范圍。當今哲學家們在爭論的問 題，與柏拉圖 - 尼采的對立聯(lián)系在一起。 以下是精心整理的哲學本科畢業(yè)論文的相關(guān)資料， 希望對你有幫助 ! 哲學本科畢業(yè)論文篇一 分析哲學與敘事哲學 哲學已經(jīng)在很大程度上游離出許多知識分子所能觸及的范圍。當今哲學家們在爭論的問 題，與柏拉圖 - 尼采的對立 聯(lián)系在一起。 這種爭論的結(jié)果將決定哲學作為一門學科的 發(fā)展前 景。其中之一就是， 對哲學的研究在將來否會獨立于思想史去進行。 這一爭論通常發(fā)生在 “分 析”與“非分析”哲學分裂的討論

2、過程之中。 1，當今哲學爭論的兩個主要議題 第一、 分析哲學與非分析哲學之爭 ( 有時被稱作 “大陸哲學” ); 第二、 發(fā)生于存在于分析哲學 ( 心靈與 語言哲學 ) 內(nèi)部的爭論， 即原子論與整體論之爭。 原子論者認為， 哲學與認知科學的結(jié)盟對自身會大有好處 ; 整體論者則不這樣認為。 當代哲學系里對哲學的劃分 1) 倫理、 社會 政治哲學 ;2) 心靈和語言哲學。從事前者的 哲學家很少讀后者寫的書， 他們更多地閱讀政治學教授和法 理學教授所寫的書， 而不是讀那些在研究身心關(guān)系、語言與實在關(guān)系的同事們所寫的書。人們可以這樣說，這兩類人同處一個系，不

3、是由于有什么共同的興趣，而是由于機構(gòu)劃分的原因。 “分析”哲學與“非分析哲學”的分野與道德和政治學作品關(guān)系不是很大。它們也與羅 爾斯、哈貝馬斯、 Noberto Bobbio ， 詹托爾。默菲 (Chantal Mouffe) 、伊賽亞。柏林以及加斯托等沒有多大的牽連。 所有這些思想家與非哲學家 ( 如米契爾。 沃爾澤、 波斯納、 伊格納提夫 (Michael Ignatieff) 、貝克等討論著同樣的問題――我們何以能改變我們的社會政治制度，以便更好地將秩序與正義結(jié)合在一起。 人們一旦將道德政治哲學框起來存而不論，便發(fā)現(xiàn)分析哲學與大陸哲學的分裂就凸現(xiàn)出

4、 來了。這種分裂就如同人們對羅素哲學的評價一樣。有的哲學家將羅素的幕狀詞理論視為哲 學的一種范式 ; 而另外一些哲學家則認為，羅素所做的 工作沒有哪一點能與黑格爾的《精神 現(xiàn)象學》或海德格爾的《人道主義書信》相比。 自認為是心靈和語言分析哲學的人們， 肯定對羅素的幕狀詞理論極其熟悉。但她有可能從來就沒有讀過黑格爾和海德格爾的東西。 如果一個人在非 英語國家教哲學，她肯定讀過《精神現(xiàn)象學》和《書信》 ，或要裝出讀過的 樣子來 ; 但她完全可以理直氣壯地跳過幕狀詞理論。 巴西、土耳其、波蘭的哲學家們不太理解， 英語國家的同行們?yōu)槭裁磳⒘_素看成一個重要人物。

5、 崇拜羅素的人可精確地講清楚他們在回答一些什么樣的問題。黑格爾和海德格爾則對不大關(guān)注常識或日常語言。他們告訴你有關(guān)精神本質(zhì)或存在意義的內(nèi)容，而且通常是在非常特 殊或不為人所熟悉的意義上使用“精神”與“存在” (b Eing) 。弗萊格和羅素希望使事物變得清晰明白 ; 而黑格爾和海德格則希望事情出現(xiàn)差異。 讀黑格爾和海德格爾書， 讀時有收益， 有思考 ; 但在放下書以后， 你會感覺什么事都沒有發(fā)生。你可能會得出結(jié)論，認為他們二人的思想有毛病。實際上，分析哲學家就是這么看他們二人的。 哲學家之間的相互攻伐分析哲學家有時認為黑格爾和海德格爾描述“不是

6、在真正意義上 搞哲學”。非分析哲學則認為，這些分析哲學的同行們是知識懦夫 (intellectual cowards ) ， 因為后者對他們自己所熟悉的 職業(yè)以外的 環(huán)境沒有安全感。 這種相互攻伐已經(jīng)持續(xù)了近 50 年。 在我看來，弗萊格、羅素、黑格爾、海德格爾，他們四人可以被有效地歸于一類。原因 在于，他們都在以自己的方式回答著最先由柏拉圖明確提出的問題 何以使得人類獨特 ?其它 動物為何缺少人類之特性 ?我們所獨有的為什么如此重要 ?人以什么樣的姿態(tài) (self-image- 自 我形象 ) 出現(xiàn)時相對于這一獨特性來說不失為正義 ?

7、 柏拉圖的回答是，我們不象動物，我們可以認識事物 ( 包括我們自己 ) 是什么樣的。在他 看來，實在 - 現(xiàn)象的區(qū)分對智慧的獲得極為重要， 人之為人在于把握事實 (truth) 。 弗雷格與羅素認為柏拉圖的回答在總體沒有什么錯。他們的工作就是幫助人們回答柏拉圖的問題我們的信念 (beliefs) 之間有一種什么樣的關(guān)系 ? 弗羅二人認為，以前對這些問題的回答不充分，原因在于從柏拉圖到康德的哲學家們沒 有關(guān)注作為中介的語言 ; 在這些中介中， 人類將實在展現(xiàn)給自己。 從這個意義上講， 以前的答案沒有能充分反映語言與實在之間的關(guān)系。 尼采對以上問題的

8、回答不同于柏拉圖的回答。 尼采嘲諷柏拉圖對現(xiàn)象 - 實在的二分。 而這一劃分至今被許多分析哲學家看成是理所當然 的東西。他要求人們“從 藝術(shù)的視角看科學，從生活的角度看藝術(shù)” 。 ( 對黑格爾的尼采式閱讀 ) 當今認真對待黑格爾和海德格爾的哲學家們， 同意尼采對現(xiàn)象 - 實在二分所做的懷疑， 從而代之以對世界精神發(fā)展所做的過去與現(xiàn)在、早期與晚期的劃分。在這些哲學家眼里，黑格 爾和浪漫派詩人被看作尼采反叛柏拉圖主義的先驅(qū)。黑格爾強調(diào)我們在歷史進程中發(fā)展和改變著我們自身。黑格爾的這一觀點，為尼采“人類的指向就是通過對自我重新描述來進行自我創(chuàng)造”這一論斷鋪

9、平了道路。 ( 對海德格爾的尼采式閱讀 ) 海德格爾是第一個試圖調(diào)停柏 - 尼沖突 ( 關(guān)于什么東西使得人類如此特殊 ) 的思想家。海氏 的晚期著作告訴人們，西方知識分子始于對獲得自我知識的渴望，終于對實現(xiàn)自我創(chuàng)造的期盼。因此，黑格爾和海德格爾的成熟之作，均力圖去解釋我們現(xiàn)代人怎樣變成了我們現(xiàn)在這個樣子這一問題。所有這些討論與對知識的范圍與界限、事物如何使得句子為真等問題的回答沒有任何關(guān)系。 分析哲學的任務探尋心智與語言是如何起作用的。 在這個題目下有原子論與整體論 (atomists and the hol

10、ists) 之爭。原子論旨在解釋心 靈與語言是如何發(fā)揮作用的。 這也是原子論者的一貫追求。 整體論者則認為， (1) 原子論者所 做的工作不會有成果 ;(2) 原子論將語言與心靈看成實體，這種作法是一種錯誤 ;(3) 意義與信 念不是一種事物。 但二者都同意， (1) 人之特殊性體現(xiàn)在人擁有心靈和語言 ;(2) 當代哲學面臨 的一個大問題就是用與現(xiàn)代科學相一致的方法去解釋心靈和語言的存在，而不用求助于柏拉 圖、奧古斯汀、笛卡爾等提出的非物理的實體 ; 因此， (3) 它們都是物理主義者。但原子論與 整體論的相似到此為止。 原子論者把心靈與語

11、言分解成許多部分， 將其與大腦緊密地聯(lián)系在一起 ; 心靈即大腦。 他 們花大量時間分析類似“信念”和“意義”這樣的概念，以此企圖說明信念與意義如何居于人類的中樞神經(jīng)之內(nèi)。 在整體論者看來，將心靈與大腦視為同一這種作法明顯是一種誤導。即使是理想的神經(jīng)生理學也不可能告訴我們有關(guān)心靈與語言的東西。整體論者雖然同意在探索大腦何以運作方面有許多事情要做，但同時又懷疑，即便是理想的神經(jīng)生理學可能不會告訴我們更多有關(guān)心 靈和語言的東西。 他們堅持， 心靈不是電腦硬件意義上的大腦 ; 心靈與大腦、 文化與生物學， 其相互之間的自由度如同硬件之于 軟件。 > 整體論

12、認為，認識心靈與 語言實際上是對我們所身處其中的 社會行為 ( 實踐 ) 變 遷的認識 ; 當然，我們不能缺少神經(jīng)學方面的手段與工具。 但從神經(jīng)學或進行生物學方面解 釋人的行為，并不能將人與猩猩區(qū)分開來。猩猩是不會繪制出洞穴里的壁畫，更不會建造出駛往特洛尹城的巨船。 整體論者認為，提出批判性的意見這一社會行為與智力和語言不可分。原子論者認為， 我們在沒有語言之前就已經(jīng)有心靈 ; 人以外的動物也有心靈。 要想解釋人類為何能夠獲得有關(guān) 存在于物理世界之中的那些事物的事實， 我們就必須 聯(lián)系到語言表現(xiàn)。 這就將我們的科學理論引向原始語言表現(xiàn)，最終至知覺性的表現(xiàn)。

13、 希望認知科學幫助我們理解人類的殊性，這是洛克留給后人的做法。他將心靈看成是簡 單觀念和觀念的倉庫，最后引出休謨的“動物理性” 、十九世紀的聯(lián)想 心理學、被艾耶爾語言學化了的休謨版，以及被麥克道爾語言學化了的康德版。整體論者遺憾洛克將我們引向此 途，也因此譴責笛卡爾對洛克的誤導。 在整體論者看來，在神經(jīng)元與社會行為 ( 實踐 ) 之間并不存在認知科學要去研究的中介。要研究人何以具有不同于大猩猩的特殊屬性，就要 去研究那些實踐， 去研究 文化。在神經(jīng)元與實踐之間， 沒有 ( 也不需要有 ) 什么橋梁， 這就像軟件與硬件之間關(guān)系一樣。正如軟件只是一種讓硬件運行的方法

14、，文化只是一種使我們的神 經(jīng)裝置投入使用的方法。 原子論者同意并引用了 Steven Pinker 話，“計算心靈理論是知識史 上的偉大思想之一，因為它解決了構(gòu)成身心問題的謎團之一” 。 當今語言 哲學中的整體論者有戴維森 ( 隨奎茵 ) ，布蘭德姆 ( 隨塞拉斯 ) ，以及追隨賴爾和 維坦根斯坦的其他哲學家。原子論者有喬姆斯基、 Pinker ， Jerry Fodor ，以及那些試圖創(chuàng) 立一種心智表現(xiàn)的語義理論。 3、分析的明晰性與對話的明晰性 羅蒂認為，他的以上論述能幫助讀者理解以下三方面的問題為什

15、么 (1) 許多原子論者懷疑，整體論將分析哲學的核心思想置于危險的境地 ; (2) 像內(nèi)格爾這樣的哲學家， 他們認為維特根斯坦、 戴維森等向黑格爾、 海德格爾所從事的那類壞哲學敞開了大門 ; (3) 布蘭頓將自己稱為一個新黑格爾主義者。 原子論與整體論之爭最后似乎落到了對兩個問題的爭論 型 ;(2) 哲學的自我形象。  (1) 哲學家們應該做的事情類 這體現(xiàn)在羅素與維特根斯坦兩人對概念的不同看法上。羅素主張，概念或意義可以被分離并當作信念的元素來對待，應該承認它們的存在。然而在維特根斯坦看來，概念只

16、是對一個詞的使用。 大多數(shù)分析哲學家同意，羅素及其追隨者將我們的學科 ( 哲學 ) 引入可靠的科學途徑。分 析哲學家認為，分析哲學的訓練可以鍛煉和提高心靈的明晰性。他們之所以抵制整體主義是 出于一種擔心，擔心如果他們偏離自然科學，他們將為蒙昧主義敞開大門。哲學將回歸到羅 素以前的歲月，即 Jowett ( 喬伊特 )and T. H. 格林的時代，或二十世紀的法國。正是因為 這個原因，分析哲學非常厭惡“哲學是一種人 文學科”這一觀點，而堅持哲學是一種科學。 整體論者認為，要想研究心靈和語言是如何運作這一問題，最好是講故事，那種由塞拉 斯

17、、布萊頓所講的故事元語言學的詞匯與心靈主義的詞匯同時產(chǎn)生 ; 文化如何超越生物的進化。 確定的存在和非確定的存在 (Determinate and indeterminate b Eing) 很明顯， 我贊同整體者， 贊同那些講述故事的哲學家， 而非那些提供分析的哲學家。 “在 物理世界中，心靈表現(xiàn)、意義、價值處于什么位置 ?”我認為，人們應該放棄這樣的問題。他們應該把對物體 ( 粒子 ) 、信念、理應被做的事情等所做討論描述成文化活動。這些活動所實現(xiàn)的目的都很明確。??哲學家們遵循卡斯托里阿迪的建議，即放棄他所說的“只有確定的 存在才是真實可信的存

18、在這一假說” 。 確定的存在是那種可以斷然確定為真的存在。數(shù)學所研究的對象之間的關(guān)系就是這樣。同樣的還有諾曼征服以來英國國王的名稱、尹拉克戰(zhàn)爭中死亡的大體人數(shù)、二十世紀牛津的年平均降雨量。不確定的存在事例有《哈姆萊特》的意義、邱吉爾的性格特征、人類存在的 時間點等。 我對確定存在與不確定的存在之間的劃分是從社會學意義上做出。 確定性只是一種程度。只將確定的存在視為真實可信的，這種作法是用一種無用的形而上學的區(qū)分代 替一種有用的社會學意義上的程度區(qū)分。接受前一種區(qū)分，就是承認有關(guān)于某些話題的“事實”的存在，就是在認真地對待有關(guān)實在論與反實在論之間的爭論。只有在分析哲學家

19、們眼里，這種爭論有實際的意義。只有你相信所有的存在都像拼圖玩具的每一個碎片一樣可以拼貼到一塊，認為那些不能被拼到一塊的存在就不真實可靠，就不是拼圖的碎片，這個時候你 就將加入到這種爭論之中。 拼拼圖的類比從整體上看適合于許多領(lǐng)域的研究， 如古生物 學、粒子物 理學和文獻學等。 在有些文化領(lǐng)域中， 可以說我們能夠最終得到正確的東西 (get things right) 。通過引入可靠的科學方法使得哲學成為上述文化領(lǐng)域之一的思想， 以及曾經(jīng) 催動羅素和其他分析哲學家的觀點，它們只有在概念和意義被看成能夠孤立于社會實踐、孤 立于歷史的情況下，才有可

20、能站得住腳。 一旦放棄原子論，人們就不再使用獲得確切事實的比喻和追尋核心骨架的比喻了，并像 維特根斯坦一樣懷疑以往被視為神圣的邏輯。 這將導致以下三種結(jié)果 (1) 人們認真地對待發(fā)生 于社會準則方面的變化 ;(2) 用水平的知識 發(fā)展比喻去替代垂直的知識發(fā)展比喻 ;(3) 放棄心 靈和語言可以像其他許多事物一樣被徹底搞清楚這一觀念。 那些善待黑格爾的哲學家們，他們大都用我們?nèi)绾闻c我們的祖先不同，如何可能與我們后代不同等這樣一些問題，代替人類何以在普遍意義上具有特殊性這一問題。換言之，歷史 主義使得我們認為，非確定的存在比確定的存

21、在更有魅力。它使得我們把對過去 (歷史)的解 釋和重新語境化 (recontextualize) 視為最為重要的人類活動， 而不是把最為重要的人類活動視為對拼圖的組合。 對什么東西最值得思考這一問題存在著不同的回答。這種分歧也說明了為什么被我一直 稱之為“敘事哲學” ( narrative philosophy) 的東西常常被叫做“解釋哲學” 。 “解釋”這 一術(shù)語標志著研究興趣的轉(zhuǎn)移從討論什么東西絕對可靠 ( 正確 ) 轉(zhuǎn)向沒有止境的解釋與語境再造。 人何以具有其人之為人所具有的特殊性 ?如果人們接受柏拉圖 ( 而非尼采 ) 對此問題的

22、回 答，那么對心靈本質(zhì)或語言本質(zhì)的研究就似乎顯得格外必要和緊迫。 分析哲學家所從事的 工作顯然值得受過 教育的公眾的注意。 人們也就更有理由指出洛克和康德在西方文化史上的重 要地位，指出當代分析哲學家正在追問洛克和康德 曾問過的問題。 然而黑格爾指出，盡管洛克和康德兩人為人類自由的原因做出了不可估量的貢獻，但他們所問的問題并不怎么好，因為他們沒有認識到，歷史是具有自然意識的人類的歷史，而非 自然的歷史。 布萊頓將心靈主義的詞匯看作使得某種 社會規(guī)范變得清楚明白的一種方式， 而不是像洛克那樣將其看作對位于兩耳間的實體的描述。就像薩特和海德格爾一樣，對于黑格爾和布萊

23、頓來說，人類是非確定的存在。就像那些使我們成為現(xiàn)在這個樣子的法律和詩歌一 樣，我們需要的是永無止境的 解釋。我們永遠也不會得到絕對正確的東西。 結(jié)論 這些講演是敘述 哲學的一個例證。 哲學在當代西方 文化中的位置開始于 17 世紀對身心 問題、知識的范圍、 意志的自由等問題所做的清楚明白的說明。 這些問題的產(chǎn)生要追溯很遠。 在西方，人們已經(jīng)習慣了德謨克利特和盧克萊修對事物所做論述。這樣，我們在對自身進行 描述的時候總想達到和實現(xiàn)按其二人標準為對的層次。 在尋求對這些方法進行折中的過程中， 上面的三個問題產(chǎn)生了。洛克、斯賓諾莎、休謨、康德等對這些問題的討論，對文化的世俗化發(fā)揮過重要的作用。 隨著時間的流逝，這些問題已經(jīng)被研究得很透，幾乎再也擠不出什么新東西了。法國大